注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

涓涓的学佛乐园

简单。真诚。朴素。勇敢。智慧。喜悦。清净。慈悲。

 
 
 

日志

 
 

【引用】《百法明门论》释(七-八)---隆莲法师  

2011-10-16 22:01:31|  分类: 《百法明门论》 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |

 

《百法明门论》释(七)

隆莲法师

 

 “不放逸、舍,并云依止正勤,无贪嗔痴”,不放逸和舍这两个善心所都是这样的,他自己不是一个独立的心所,他们都是由正勤这个善心所,还有无贪无嗔无痴这三个善心所而产生出来的。他们是假法,“是故依此四法假立”。

“言不害者。是无嗔善根一分”,不害就是不去害人家。无嗔是善心所,不害是无嗔的一部分,那么他是什么情况呢?“心悲愍为体。”心里同情人家的苦,就是悲愍。不害就是悲愍,损害人家,我心头过不得,害人家,人家就要受苦,所以不害就是悲愍,以悲愍为体,从根本上说它是三善根中的无嗔的一部分,“当知不害,不离无嗔”,不害这个心所不是在无嗔之外另外还有的心所,所以不害也是假。

“根本烦恼为有十中。五是实有”,根本烦恼有十个,当中有五个是实有,“谓贪嗔痴慢疑”这五个是独立的,是实有的。“五是假有”,有五个是假有,哪五个呢?“谓五见”就是身见,边见,邪见,见取,戒禁取见,这五见是假有,五个见的本体是慧。这个慧是恶慧,要不得的慧、错误的认识,他们不是真,是假。他们的体都是慧,所以“离慧之外无别性故。”离了慧心所,就无所谓见,五见并没有一个特别的体性。

“随烦恼及不定”,二十个随烦恼,四个不定,一共是二十四种东西。“皆是假立”随烦恼是假的,不定心所四个也是假的。“故论云。当知忿等是假建立”。忿等就是前讲过的那些随烦恼是假建立的,没有实体,都是依于其他心所按立的名字,“离嗔等外无别性故。”,举一个忿为例,忿是假的,为什么忿是假的,忿是嗔心,离了嗔心之外,忿就没有其他的体性了。“谓忿恨恼嫉害此五是嗔一分”当面忍不下来就叫忿,过后老是记仇叫恨,恼就是恨人家还想报仇,嫉就是嫉妒,气不过人家,害就是想害人,这五个随烦恼就是嗔心,是嗔心的一部分。“与瑜伽同”,瑜伽师地论也是这样讲的。

“悭憍是贪的一分”悭是自己有什么,舍不得拿出来,这是贪心的一部分。乔也是贪心的一部分,因为自己有点钱,有点地位,有点本事,认为了不起,还是一种贪,所以悭乔是贪的一部分。

“掉举是贪一分”掉举也是贪的一部分,为什么掉举是贪的一部分呢?你在修定,外面有什么东西一牵,你就去,你贪那个事情,心才掉嘛,才举嘛。掉举主要讲修定,不好好的修,心高举起来,心就飞,想到更有趣味的东西了,所以掉举也是贪一分。“此三是贪分”,这三个心所:悭、乔、掉举,本质就产贪。“亦瑜伽同”这也是欲瑜伽师地论的讲法是相同的。

“放逸中,依止懈怠及贪嗔痴四法假立”。放逸就是懈怠,懈怠就是把自己要坚持的东西放松一点。第一放,放了就逸,逸,心就跑了。你在修定的时候,不坚持你的观境,想到还有更好看的境了,心跑了,所以就是从贪起的。有时候是从嗔起的,修定的时候,起了嗔心,想到你的仇人了,你的心就跑了,也可从痴起,糊涂了也可以产生放逸,所以放逸就是懈怠。然后呢还有一个东西来驱遣你,或者是贪,或者是嗔,或者是痴,放逸就依此四种烦恼来假立的。“亦瑜伽同”,这也是跟瑜伽师地讲法一样。

“无惭,无愧,二数是贪嗔痴分假立”,无惭,无愧,或者由于贪发起的,贪人家的钱财,拿不义之财,而无惭,无愧;贪女色,乱搞,不知惭愧。有时候是出自於嗔心,去与人家打架,去骂人,也是无惭无愧。痴就是分不清是非善恶,所以也无惭无愧。

“不信懈怠二数是痴分”,不信是没有把那个该信的东西认清楚,该信的你不信,那你就没有智慧,所以不信就是愚痴。我们信三宝,分析了三宝可信,我们就该信,不知道不信,就是愚痴。懈怠也是愚痴,懈怠就是不用功,不用功就不能开智慧。他不知道这个事情要紧,所以就懈怠,这个事情该做,他不做,就是愚痴。所以不信,懈怠这两个心法都是愚痴的一分。

“并是假立”说这四个是假的,“与瑜伽不同”,就跟瑜伽师地论的说法不同。瑜伽师地论说,无惭、无愧、不信、懈怠这四个是实物有,而对法论说无惭、无愧二数是贪嗔痴分,不信懈怠这两个心所是愚痴的一分。

依瑜伽师地论讲,谄诳二数,是贪痴一分。一个是贪,贪才去谄,去讨好别人;有所取,才去说诳。二个是痴,讨好是假相,谄也是一种假相,他并不是心悦诚服的要那样做。二个都是为了贪,有图头,都含有欺骗,装假就是痴。

“散乱一数,是贪嗔痴分。”散乱这个心数,有时是由于贪心,你在用功的时候,外面有什么你喜欢的东西,就把你牵起跑了。也可是嗔,有什么东西恼你了,你心头不安,心就定不下来。还有呢?就是因为没有智慧,所以散乱中贪嗔痴都有。

“忘念,不正知是烦恼中。”忘念就是修定的时候把念头丢掉了,不正知就是不能正确地去观境。忘念就是烦恼里的念,正念就是应该有的念,把正念忘掉了,念别的,还是一个念,是不正知,这两个都是烦恼中。但是他的体呢?忘念是以念为性,不正知是以慧为性。不正知就是认识错误了,是个恶慧。所以失念,不正知是烦恼中的念,烦恼中的慧。

覆是覆藏,是随烦恼之一。覆藏就是自己做了坏事,把它遮盖起来,这是做蠢事,以后人家总要知道,犯了戒自己不惭愧,不发露,人家总要知道,同时呢你自己得不到清静,所以覆是愚痴。有些人认为我把坏事覆藏了,不让人家知道就没有这件事了,实际上那个罪永远都存在,你自己永远都不能改进,所以覆就是愚痴。睡眠也是愚痴,睡太多了就会愚蠢。恶作也是愚痴,聪明就不会把事情做错,做错了之后,又来后悔,这就是愚痴。所以覆、睡眠、恶作都是愚痴的一部分。

寻伺这两个心所又怎样呢?“或是思性,或是慧性。”思属于遍行心所,思是联想一种,寻伺也是一种联想,心头东寻西寻的想要解决问题。自己心里推测,自己在讨论,所以寻伺两个心所也可以是思心所。慧心所是分别是非,但是判断是非之前,就要经过寻伺。寻伺就是推测、估量,最后才得到结果,所以寻伺也可以就是慧,问题想穿了,道理找到了,就是慧。那么寻伺有甚么差别呢?“谓推度不推度有差别故。”伺要推度,寻就马马虎虎,就像我们找人一样,看一下没有,转身就走了,这叫寻,细细找,一点也不放过就是伺。推就是推想,度就是度量,想过来想过去,如现在说的推理,寻没有经过推度,伺呢就要经过推度,这两个有差别,所以就分成两个心所。

“大乘瑜伽论中云”,大乘瑜伽论里是这样讲的,“随烦恼中九数”,随烦恼中有九个东西,哪九个呢?“谓覆、诳、谄、惛、沉、睡眠、恶作、忘念、散乱、恶慧”这九个东西。“并是痴分”都算是痴的一分,都归纳在痴里面。“今对法中唯覆、惛沉、睡眠、恶作四是愚痴分”,如果依对法论所讲只有愚、覆、昏沉、睡眠、恶作才是愚痴一部分。“余五不同”,其余那五个不是愚痴的一部分。他提出另外的说法,“谓散乱一数是贪嗔痴分”他认为人的散乱心所,贪嗔痴都有,起了贪心要散乱,要去贪图什么,心就跑了;起了嗔心,要散乱,有人来找我,心头就不高兴,就散乱了;痴也要散乱,愚痴问题就解决不了,东想西想,心里没决定,也要散乱。“谄诳二数是贪痴一分”,谄诳二法贪和痴都有,去谄媚人家,去欺诳人家,总有图头,所以说是贪,那样子做,实在是很蠢,所以是愚痴。“失念,不正知是烦恼中念慧一分”。念和慧都是别境心所,他本身就有好的和坏的,正念是该念的时候念;该念的不念,去念旁的,叫失念,失念并不是他不念,而是去念那个不该念的东西,所以还是个念,但是属于烦恼里。慧是判断,判断错误了就叫不正知,所以不正知是烦恼,但是它的体还是别境心所里头的慧。慧本身不管作用正确不正确,只要判断,就是慧,判断得好叫做正慧,判断错误了就叫恶慧。上面讲了各家的说法,他自己又作了个总结,“当知”你们各位读了这个注解,应该知道,“并是作论者意异”,都是那些造论的,他们的思想不同,“各说一义”各人说一个讲法。

西国诸德并云。随烦恼中七是实有。谓无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、心乱此七数,并别有体。问曰。无惭、无愧、不信、懈怠此四有别体者,论有诚文。惛沉、掉举、散乱,三数而有别体,何以得知。解云为掉举数,论判是其贪分。若此数离贪外无别体者。贪不与嗔痴相应。若尔别有掉,不得与一切烦恼相应过失。既言掉与一切烦恼相应。故知掉别有体。掉既言是贪一分有别体。当知惛沈散乱亦言唯是痴分。故知亦有别体。而准对法文。但随烦恼中放逸是贪嗔痴一分者。则是实有。此随烦恼二十中。唯此无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、心乱七数。谓是贪嗔痴分。其余十三数或言一分。或言依止。故知并是假有。不定四数中。睡眠恶作亦言是愚痴分。亦有别体。谓睡眠用想欲为性。离想外无别体故。故显扬论言。梦者欲想所作。此亦多虚。故知睡眠是欲想性。谓是痴分。虽离痴外有别体。然是欲想性故。当知亦是假立。恶作无文。但西国诸师相传云。或是慧。虽言痴分,离痴外有别体。然是思是慧性。离思慧外无别体故。故知亦是假立。寻伺两数离思离慧无别性故,亦是假立。西国诸师相传云,无痴善根亦有别体。何以得知。一瑜伽中唯言。善十一中三是假有。谓舍不放逸不害。余是实有。故知无痴亦有别体。又云大悲用无痴善根为性。与二十二根慧根不言相摄。故知无痴别有体性。问曰,若尔,何故对法论云无痴者谓报教证智,决择为体。释论云。报教证智者。谓生得闻思修所生慧。如次应知。决择者谓慧勇勤俱。此文何以言是慧性耶。解云。无痴善根但对治痴。如无贪无嗔但对治贪嗔。别更无行相。对法论中就行相以释无痴。非谓无痴善根则是慧性。若从此义心所有法五十一中。三十是实有,余皆是假有。言三十是实有者。谓遍行五。别境五。善八。加无痴。根本烦恼五。除不正见。随烦恼七。合此三十是实有。余是假有。

作者又说“西国诸德并云”,西国就是印度,诸德就是很多大德,并云,都是这样讲,“随烦恼中七是实有”随烦恼中有七个是实有。哪七个呢?“谓无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、心乱此七数”此七个心所“并别有体”,这七个心所都是自己有个实体。那么这里又有问题了,“问曰。无惭、无愧、不信、懈怠此四有别体者,论有诚文。”说无惭、无愧、不信、懈怠四个烦恼心所另外有个实体,这还可以,因为从前的人造的论中有可以作根据的文字。“惛沉、掉举、散乱,三数而有别体,何以得知”, 惛沉、掉举、散乱这三个心所有独立的实体,又根据什么呢?从哪里知道呢?“解云为掉举数,论判是其贪分。若此数离贪外无别体者。贪不与嗔痴相应。若尔别有掉,不得与一切烦恼相应过失。”解答这一疑问就说掉举这个心所,许多论里都把他判定为贪的一分,要说这个掉举离开了贪之外,就没有别体,他就不得跟嗔痴两个相应了。照这样讲就该还有另外一个掉,这个掉不跟一切烦恼相应,这样说就有过失。论里说掉举是贪的一部分,贪另外的东西,叫掉举,他心里原来在想这样,一会为什么又想另一样呢?就因心贪另外一个东西,他才掉嘛,假使这个掉举,除了贪之外,就没有别的了,又有过失。他全部都是贪,贪又不能与嗔相应,又不能与痴相应,那么就应该另外有掉举,不能跟那些烦恼相应。说掉举光是一个贪,掉举就不能跟其他贪嗔痴相应,既然说掉举可以与一切烦恼相应,那就应该晓得掉举有一个独立的东西。如果掉举光是跟贪相应,就不能跟嗔相应了,许多烦恼他都不能相应,既然这个论里解释掉举是贪的一部分,但是又说他有一个特别的实体,他是贪的一部分,可以有另外独立的实体,那么嗔、痴烦恼的一分,也就都应该有实体。照这个理退下来,昏沉是痴分,散乱也是痴分,也应该有别体,“故知亦有别体。”“而准对法文”,按照对法论的文字做标准,论文说:“但随烦恼中放逸是贪嗔痴一分者。则是实有。”他既说了随烦恼里放逸是贪嗔痴的一分,又说是实有,那么昏沉、散乱也是痴分,所以昏沉散乱,也有个别体。但对法论的文又没有说昏沉散乱别有体,只说放逸是贪嗔痴的一分是实有,所以这两个说法有抵触。

“此随烦恼二十中”在论中讲的二十个随烦恼里,“唯此无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、心乱七数。谓是贪嗔痴分”,这七个都是贪嗔痴分。其余还有十三种烦恼“其余十三数或言一分”,是别种烦恼的一部分,“或言依止”,依止就是有了那种烦恼它才产生,依止别的烦恼而起的,所以这十三个是假有。

“不定四数中”,不定心所又叫不定数,四个不定心所中“睡眠恶作亦言是愚痴分。亦有别体。”睡眠恶作是愚痴的一部分,但是他也有独立的实体。“谓睡眠用想欲为性”这个说法,说睡眠是想心所,因为人有想象,白天想了那些东西,有那些印象,做梦就产生那个印象,白天想到飞,做梦就飞起来了。一个是想,另一个是欲,欲就是心头希望,心头希望那个事情,就做起梦来了。所以睡眠一是想,一是欲,特别是想,“离想外无别体故”睡眠除了自己想象之外别的就没有了。这个睡眠大概讲的是做梦。“故显扬论言”《显扬圣教论》是唯识宗的十个论之一,依显扬圣教论讲“梦者欲想所作。”梦是什么呢?梦就是欲,就是你所希望的东西,一会梦到升官,一会梦到发财,心头在希望那个东西,就要做梦。另一个呢就是想,自己想象出来的。“此亦多虚”做的梦都是些假的。“故知睡眠是欲想性”所以睡眠就是欲心所和想心所。“谓是痴分”说这个睡眠就是一种愚痴。“虽离痴外有别体。然是欲想性故”,既然是欲想性,那就是离开痴外,还有东西。所谓别体就是欲想。“当知亦是假立”,睡眠这个心所也是假的。做梦有希望与想象。有些人睡了什么都不晓得,就象死了一样,那有什么希望和想象,睡眠是人疲乏了,一切都休息了,什么都不知道,那就只有说它是痴。这里把睡眠归在心所里讲,如果是心所,就是有心理活动这是欲想,如果睡了什么都不想,梦都不做,就完全停止活动了。就只能说是愚痴了,是痴的一分。睡了做梦,梦都是假的,做梦的人却认为是真的,所以可以说做梦也是痴的一分。比如邯郸梦,大槐树上的蚂蚁国都是假的。想做官做不到,做个梦就做官去了,真是又有欲又有痴。离痴还有别体,只是有痴不行,心头希望想那个东西,才会做梦。认真说梦与睡眠应该分开讲。睡眠中产生梦,梦就是欲想性,那么还是假的,所以睡眠这个心所是假的。

“恶作无文”,关于恶作没有具体的文字,恶作是悔,悔的体是什么呢?“但西国诸师相传云”虽没有可靠的文字,但是有这么一个传说,“或是慧”或者说他是慧,为什么呢,因为他心头要分别,过去的事情,不去管他对不对就不失悔。已经做了的事觉得不对,这是分别,所以说恶作的体是慧。“虽言痴分,离痴外有别体”,有些说恶作是痴分。恶作又怎么说成痴呢?事情做都做了,过去了,你才来悔,悔又悔不转来,这就是痴。你有智慧,不对的事就先不要做,你做了之后又来后悔,后悔又有什么办法呢?所以可以说恶作是痴之一分。虽然有的人说恶作心所是痴的一部分,但是依他们说,离痴外还有别体,这个东西就是慧。因为他是把过去的事情重新拿来判断,判断认为原来没有对他才悔,判断认为对他就不悔,恶作要经过一定的判断,所以别体是慧。“然是思”实际上这也是五遍行中的思心所。思心所就是思想,思来想去才后悔。“离思慧外无别体故”,离了思和慧外就谈不上恶作,那么依这个说法“故知亦是假立”,所以恶作也是假立。

“寻伺两数”寻伺这两个心所,“离思离慧无别性故,亦是假立。”寻伺两个心所实际上还是慧心所和思心所,寻伺以现在说就是思维,寻就是到处思,到处都想,把许许多多的东西拿来思考。思就是想许许多多的都想来做论证,作根据,然后才用慧来决定他是什么,所以寻伺离思离慧无别性故,也是假立的。

“西国诸师相传云,无痴善根亦有别体。”怎么知道无痴善根也有别体呢?第一个根据就是“瑜伽中唯言。善十一中三是假有。谓舍不放逸不害。”瑜伽只说了三个是假有,“谓舍,不放逸,不害”这三个善心所才是假有,那么,除了这三个之外都不是假有了,那就别有体了。“余是实有”,其余的八种就是实有,根据这个道理“故知无痴亦有别体”,那么无痴也就是实有。“又云大悲用无痴善根为性。”瑜伽论讲到大悲,说大悲就是无痴,无痴就是大悲。“与二十二根慧根不言相摄”,二十二根是《俱舍论》里讲的。瑜伽论只说大悲是无痴,而没有说还与慧根相关,可见无痴跟慧根两个不是一回事。若无痴与慧根相一致,就应该说大悲就是慧根。他只说大悲是无痴,不说大悲是慧根,所以就晓得二十二根的慧根与无痴不是一个。无痴还是另外一个东西,无痴是独立的,无痴就是无痴,不是二十二根的慧根。这里就有一个问题了“问曰,若尔,何故对法论云无痴者谓报教证智,决择为体”,如果说无痴是独立的东西,为什么对法论说无痴是一种智慧。智慧有三种,即报得的智,依教学得的智,依证修得的智。对法论说无痴就是讲的这三种智。“决择为体”,决就是决定,择就是选择,能决断就有智慧,没有智慧就不能决断,所以凡是智都是抉择为体。对法论的释论对这个问题作了解释,说什么叫报教证智呢?“谓生得”生来就有的智慧,就叫报得智,教得智就是“闻思”所得的,证得智就是“修”得的。“如次应知”就应该一个配一个依此而得知。上面说“无痴者谓报教证智,决择为体”,抉择需要两个心所,“谓慧勇勤俱。”抉择就是慧,加上精进,慧就能够判断,判断不精进,不深透,你判断就不精确,所以要勇勤俱。所以无痴以抉择为体就必须有慧,还要加上勇勤。“此文何以言是慧性耶”,那么这个文为什么又说无痴就是慧呢?“解云。无痴善根但对治痴”,无痴跟慧有差别,无痴与抉择也有差别,无痴就是痴的对立面。“如无贪无嗔但对治贪嗔”,就像无贪这个心就只对治贪,无嗔这个心就只对治嗔一样,无痴这个心呢就只对治痴。“别更无行相”,别外再也没其他什么行为相貌了,简单地说无痴善根只能对治痴,另外说不出一个所以然。“对法论中就行相以释无痴”,对法论解释无痴,只说这个心所行动起来是什么形相,并不是说无痴善根的体就是慧。

“若从此义心所有法五十一中”,依上面所讲的心所有法五十一个中,“三十是实有,余皆是假有。言三十是实有者”,哪三十个是实有呢?“谓遍行五”,遍行五就是作意、触、受、想、思;“别境五”,就是欲、胜解、念、定、慧;善心所八个再加上无痴;根本烦恼五个,根本烦恼中不正见的体是慧,是假有,所以要除开;随烦恼有七个,一共就是三十个,都是实有。其余二十一个都是假有,假有就是其他心所的特殊情况安上另外的名字。假实分别,说是分辨五十一个心所,哪些是真正有个独立的东西,哪些是从旁的东西抽出来,另外安一个名字的,是假有的。

第三四界分别者。四界谓欲界色界无色界无漏界。五十一心所有法中。二十一通四界。谓遍行五,别境五,善十一。十四通三界。三界谓欲界色界无色界。十四谓贪慢疑无明不正见不信懈怠放逸惛沉掉举忘念不生知散乱憍。四通二界。二界谓欲界色界。四数谓谄诳寻伺。十数唯欲界。十数谓嗔、忿、恨、恼、覆、嫉、悭、害、无惭、无愧。

第三要说四界分别。凡夫所在的是三界,即欲界、色界、无色界,这些都是有漏的,圣人所在的是无漏界。欲界、色界、无色界加上无漏界就是四界。四界中哪一界有哪些心所呢?佛法一天到晚就和心打交道,所以要把心认识清楚。你起心动念是在哪一界,要分辨明白。这第三段就讲四界分别,欲界、色界、无色界要流转生死,漏在生死海里面捞不出来,出不了三界就叫有漏,出了三界叫无漏。

五十一个心所,哪些通于四界呢?“二十一通四界。”哪二十一个呢?“谓遍行五,别境五,善十一。”五遍行、五别境、十一善心所四界都有。二十一个心所通于四界,(出了生死的圣人这二十一个所还是要起的。。。。。)。

“十数唯欲界”,有十个心所只欲界才有,得了色界定就没有了,这十个指的是什么呢?“谓嗔、忿、恨、恼、覆、嫉、悭、害、无惭、无愧。”这些都算是恶法,都是从嗔心引起的。嗔心到了色界上就没有了,入定的人就不能有嗔心,这十数都是以嗔为体,所以只有欲界的人才有。

第四三性分别者。三性谓善不善无记。于五十一心所有法中,十四通三性。十四者,谓遍行五。别境五。不定四。十六通二性。二性谓不善性无记性。言十六者。谓烦恼中贪慢疑无明不正见。随烦恼中十一。谓谄、诳、憍、惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知。二十一唯一性。若善十一唯是善性。若嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害、无惭、无愧此十唯不善。

第四讲心所的三性,这个很要紧,因为我们修行要对治我们的心,我们的心哪些是善性,哪些是恶性,哪些是无记性,要认得。五十一个心所,哪些是善,哪些是恶,要晓得,所以要进行三性分别, “三性谓善不善无记”,说不上善不善,好也说不上,坏也说不上,叫无记。

“五十一心所有法中,十四通三性”,五十一个心所中有十四个善、不善、无记都有,这叫通于三性。哪十四个呢?“十四者,谓遍行五。别境五。不定四。”比如别境中的欲,欲就是希望,希望做好事的就是善,希望干坏事就是恶,希望干的事说不上好也说不上坏,就是无记,所以别境里的欲通于三性。胜解就是信,信的不对,就不好,信的对就是好的,你信的事情有时说不上好坏,比如人家说要出太阳,你相信了,这就说不上好坏。念头也有好的,也有坏的,也有说不上好坏的。心定在一个境有时定得对,有时候专心一致地想坏事,就是不妥所以定也有三性。慧也有三性。胜解念定慧一般我们觉得这些都是好字眼,实际上都包括有坏的一面。不过他对的境不同,所以称为别境,而他们都是通于三性的。四个不定心所寻、伺、睡眠、恶作,也可以好,也可以坏,所以也通于三性。

有十六个心所通于二性,二性指的不善和无记。这十六个东西可以说是坏东西,也可以说不好不坏,所以他就通于二性。这十六个东西又指哪些呢?这十六个属于烦恼里面的有贪、慢、疑、无明、不正见。贪可以是坏,但是贪有时候又不害人,也说不上坏。有些人爱字、爱画、爱某人的艺术,这个贪就说不上坏,但是也说不上什么是善。慢虽然不好,有时候也不干坏事,比如学修密法,就叫你生大我慢,认为我就是佛,慢是自己的心高举,但是他并不害人,不害人的叫无记性。疑有时候也是非善非恶的,事情不能解决,决定不下来,就疑,这说不上善与恶,但是有时就不善,对正确东西怀疑就是不善。所以贪做好事就不算坏,贪做坏事才是不善。不正见有时候也不坏事就算无记,他如果损害别人,那就成了善了。

随烦恼中还有十一个,“谓谄、诳、憍、惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、忘念、散乱、不正知”,这些东西有时候不害人,不害人就是无记性,有时候就要产生害人的后果,那就是不善性。

“二十一唯一性”有二十一种心所只有一个性,一个性的要分几类。“若善十一唯是善性”,善心所只能说他是善,不能说他是无记性,所以善十一只有一个善性。“若嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、害、无惭、无愧此十唯不善”,这十个随烦恼唯不善。所以这二十一种心所各不逾越。

第五废立六位者。依瑜伽论略以四义废立心所有法。言四义者。一处、二地、三时、四一切。处谓三性。地谓九地。时谓刹那相续。一切谓俱起。今约此四义明具多少。就中有二。先明六位具义多少,后明六位废立所由。先明六位,具义多少者。遍行五法具其四。一遍三性。二遍九地。三是相续。四是俱起。别境五法具二阙二。言具二者。一通三性。二遍九地。言阙二者。一非相续。二非俱起。善十一法有一阙三。言有一者。谓遍九地。言阙三者。一非通三性。二非相续。三非俱起。烦恼六者有一无四。言有一者。谓本烦恼性。言无四者。一非通三性。二非遍九地。三非相续。四非俱起。初之一门亦为简随烦恼故。所以更加余之四门。并依瑜伽论。随烦恼二十有一无四。言有一者。谓随烦恼性。言无四者。谓一非通三性。二非遍九地。三非相续。四非俱起。初之一门为简本烦恼性。是以更加余之四门。并依瑜伽论。不定四法有一阙三。言有一者。谓通三性。言阙三者。谓一非遍九地。二非相续。三非俱起。

现在讲第五段,“废立六位。”立就是说哪些心所要给他一个地位,把它保留住。废就是说哪些心所我们不要特别讲的。“依瑜伽论略以四义废立心所有法。”依瑜伽师地论谈这个问题,就以四种意义来确定哪些心所要,哪些心所不要。“言四义者”,什么叫四义呢?就是四种内容:“一处、二地、三时、四一切”。“ 处谓三性”,处就是善、不善、无记三性。有些心所是善、有些心所是不善、有些心所是无记,从善、不善、无记来分别取舍。“地谓九地”,欲界一地,色界四禅四地、无色界四禅四地合为九地。心所中有些是在欲界才有,色界没有,有些在无色界没得。“时谓刹那相续”,刹那就是最短的时间,或说一会儿,或说弹指间。相续是心所要继续。“一切谓俱起”一切是说哪些心所跟哪些心所同时起,哪些心所不同时起。譬如善心所跟不善心所就不同时起的。“今约此四义明具多少”。现在讲心所,是就这四个项目的内容来说的,在某一个项目里,具备多少心所。

“就中有二”我们要谈的内容可以分成两项来谈。“先明六位具义多少,后明六位废立所由。”六位就是心所六个种类:遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定。“具义多少”是说这六种心所究竟有好多内容。“废立所由”,是指哪些心所要列入,哪些不要的理由。“先明六位,具义多少者。”两项中先说六位心所有些什么。

“遍行五法”,遍行心所有五个,前已讲了,它们是作意、触、受、想、思。 “具其四”,为什么叫它是遍行心所呢?原因有四个,“一遍三性”,第一遍行心所,遍通三性,不管起的心是善、不善,还是无记都有它,它都要起。“二遍九地”,九地包括欲界一地、色界四地、无色界四地。第二,遍行心所是遍于三界九地,哪怕入了上界的定,它还有。“三是相续”

,遍行心所是可以继续起的,心一起,这五个心所都起,是同时的,象来宾一样,一来五个都要来。

“别境五法”,别境心所也是五个,就是欲、胜解、贪、念、定、慧。别境是在特殊的境界才起的心所,这五个心所“具二阙二。”有两个条件有,有两个条件没有。“言具二者。一通三性。二遍九地。”五个别境心所,第一也是通三性,第二也是遍于三界。“言阙二者。一非相续。二非俱起”,别境心所都是不同的心所,起这个的时候就不起那个,不一定接着起。前头讲的作意、触、受、想、思,五个心所是连带的,起了一个就会起后头的,别境心所就不是继续的起,他们各有个的境。这五个心所也不是同时起,为什么呢?他是别境,五个心所各缘的境不同。

“善十一法”,善心所十一法,“有一阙三。”只有一义它有,其余三义没有。“言有一者。谓遍九地”,善心所欲界有、色界有、无色界有,他能遍九地。“言阙三者”,哪三项没有呢?“一非通三性”第一它不通三性,善心所就不通那些不善心所,也不是无记心所,善就是善,善就不是无记,也不是不善。“二非相续”,善心所不是继续起的,十一个善心所各是各的,这个善心所跟那个善心所没有连带关系。“三非俱起”,这个善心所不一定跟其他的善心同时起。

“烦恼六者”,贪、嗔、痴、慢、疑、恶见这六个烦恼“有一无四”,只有一个方面,没得其余的四种。“言有一者。谓本烦恼性”它就只有它那个性,在三性里,只有烦恼性。“言无四者”,是说没得其余的四项,“一非通三性”,第一它不通三性,烦恼就是烦恼,它就不通善,不通无记。“二非遍九地”是说这十一个烦恼,有些到了色界里就没有了,到了无色界就更没有了,所以它也不能遍于九地,得了上界的定,烦恼心就不起了。“三非相续”烦恼跟烦恼不相续起,有这个烦恼的时候,那个烦恼就不一定接连而起。“四非俱起”这么多烦恼不会一起都来。“初之一门亦为简随烦恼故”,前面说的烦恼心所“有一无四”,初之一门是说有这项,根本烦恼他就是根本烦恼的性,他不是随烦恼,不是后头那些小烦恼。“简随烦恼故”,就是说抒它欲随烦恼区别开来。“是以更加余之四门”,烦恼本身讲了还要说其余四方面。“并依瑜伽论”这个讲法都是依瑜伽师地论的讲法而讲的。因为关于烦恼别的讲法还多。

下面讲随烦恼。随烦恼包括大随烦恼、小随烦恼、中随烦恼,这里合成一项叫随烦恼,“随烦恼二十”,随烦恼有二十个,“有一无四”,有一个什么呢?“言有一者。谓随烦恼性”,随烦恼就是随烦恼。“言无四者。谓一非通三性”,随烦恼都是烦恼,它就不通善、无记。“二非遍九地”,随烦恼多半都是在欲界,至多是色界不通九地,“三非相续”,随烦恼不是相续,这个随烦恼不是跟那个随烦恼相连续。“四非俱起”,随烦恼各有各的特性,起这个的时候就不一定起那一个。“初之一门为简本烦恼性。”“有一”,这一门是讲随烦恼的性,所以要立这一门,是为了使他有别于根本烦恼。“是以更加余之四门。并依瑜伽论”,此外,还要从四个方面加以说明。这都是依瑜伽师地论说的。

“不定四法”,寻、伺、睡眠、恶作、四个不定心所,“有一阙三”,它只有一项,其余三项是没有的。“言有一者。谓通三性”,不定心所,不一定好,不好,有善、有恶、也可以无记。以善心在那儿寻伺就是善,无记心寻伺就是无记,恶心在那儿寻伺就是恶。睡眠也分三性,该睡就要睡,那还是善,释迦佛都要睡。悔也通三性,有时候错了事情,那就悔得好,如果做了好事,行了布施,也悔可惜钱了,那就悔得不好。“言阙三者”,阙哪三个呢?“一非遍九地”第一他就不是遍九地,譬比色界的人就没得睡眠,修色界定的时候,起初还有寻伺,后来就没有寻伺了。“第二非相续”,这四个心所不是互相继续起的。“第三非俱起”,这四个心所也不一定是同时起。

言废立六位所由者。初将后五位对其遍行以明废立。遍行五法具四义,故名遍行。余皆不具非遍行摄。别境五法俱具二义。谓通三性及遍九地。然非相续,亦非俱起。阙此二义不名遍行。善十一法,俱具一义。谓遍九地。然非遍三性。亦非相续。复非俱起。阙此三义不名遍行。烦恼六法四皆不具。谓非通三性。非遍九地。亦非相续。复非俱起。四义并阙不名遍行。随烦恼法如烦恼说。不定四法俱具一义。谓通三性。然非遍九地。亦非相续。复非俱起。三义阙故不名遍行。

“言废立六位所由者”,现在要说明我们的心所分成六个部分的理由。“初将后五位对其遍行以明废立”六位里,第一个是遍行心所,因为其他五位心所起,这个心所都要来,所以就把他叫做遍行心所。遍行过了有别境心所、善心所、大烦恼、小烦恼、不定心所。遍行心所来对到后这五位心所,作比较说明为什么要立遍行心所。“遍行五法具四义,故名遍行”,遍行五法,前头讲了有四种“遍”,所以就叫遍行心所,其它心所就不遍,所以就不名遍行。“别境五法俱具二义”,别境五法是对的不同的境而起,别境五法具二义,即通三性,遍九地,“然非相续,亦非俱起”,这五个心所,不是继续起的,遍行心所是继续起的,先注意了,然后才与境接触,接触之后,才有受,受之后才有想,想之后才有思。别境五法也通三性,也遍九地,但是这些心所是各别起,不是相续同时起的,由于缺乏这两点他就不叫遍行而叫别境。“善十一法,俱具一义”,善心所只有一项,就是遍于九地,三界都有善心所。但善心所就不通三性,善心所就唯是善心所,起恶心的时候他就不起了,起无记心他也不起了,所以善心所就不是遍三性。“亦非相续”,善心所各人起各的,不像遍行心所是一串接连着起。“复非俱起”,善心所一个一个各自起,不是同时起的。善心所就“阙此三义”,他不遍三性,也不具起、不相续,所以善心所就不叫遍行了,这里拿遍行来做标准,其它的心所与遍行比较。“烦恼六法四皆不具”,贪、嗔、痴、慢、疑、恶作这六个烦恼四义都不具。“谓非通三性”,烦恼就不能通善、无记。“非遍九地”,烦恼有好多种色界都没有,只是欲界才有。“亦非相续”,烦恼跟烦恼并不一定相续起,贪心起了不一定起嗔心。“复非俱起”,贪心与嗔心决定不能同时起,所以就“四义并阙,不名遍行”,他四种意义都不具备,所以就不叫遍行了。“随烦恼法如烦恼说”,随烦恼与烦恼一样,也是四个方面都不具备,所以也不叫遍行。“不定四法俱具一义”,不定四法就是寻、伺、睡眠、恶作,只有一个内容,就通三性,寻伺、睡眠、恶作都有善、不善、无记。“然非遍九地”,睡眠、寻伺,不能遍于九地。“亦非相续”,寻、伺、睡眠、恶作这四个心,不一定是连贯起来的。“复非俱起”,它们也不是同时起的,“三义阙故不名遍行”,三个含义都不具备,所以都不能叫遍行心所。

第二将余五位对别境,位约义有无。以明废立。具二阙二入别境中。余则不尔。非别境摄。遍行五法虽通三性及遍九地。但为相续及为俱起二义不同非别境摄。善十一法,虽遍九地,亦非相续,复非俱起。但为非通三性。一义有异。非别境摄。烦恼六法,虽非相续,亦非俱起。但为非通三性非遍九地。二义有异。非别境摄。随烦恼法对其别境,废立如烦恼说。不定四法虽通三性亦非相续复非俱起。但为非遍九地。一义不同。非别境摄。

“第二将余五位对别境,位约义有无。以明废立”,其余的心所又拿来对到别境心所研究。心所是六位,把别境心所除了,其余的还有五位。“具二阙二入别境中。余则不尔。非别境摄”,有两个条件,缺两个条件的就算成别境心所,其余的不算,不归别境心所管了。把别境心所提出来作标准,第一个就研究,遍行心所,“遍行五法虽通三性及遍九地”,遍行心所中,作意、触、受、想、思这五个心所通于善、不善、无记,而且九地都有。“但为相续及为俱起二义不同非别境摄”,遍行心所要相续,要同时起,而别境心所不相续,也不同时起,所以这一点别境心所和遍行心所就不同了,遍行就不归别境心所,“善十一法,虽遍九地,亦非相续,复非俱起。但为非通三性”,十一个善心所,虽九地都有,但不相续,也不同时起,只“非通三性。一义有异。非别境摄。”别境心所可以通于三性,善心所就不能通于三性,由于这一点不同,所以善心所就不能算在别境心所里。“烦恼六法,虽非相续,亦非俱起。”,六个烦恼不是一个跟到一个起,也不能同时起,贪心跟嗔心两个就相反,不能同时起,“但为非通三性”烦恼就不通善性和无记性,“非遍九地”,有些烦恼就只有欲界才有,所以他不是遍九地,别境心所呢,就可以遍于三性,遍于九地。“二义有异。非别境摄”,由于这两点不同,所以烦恼不属于别境。“随烦恼法对其别境,废立如烦恼说”,随烦恼法跟烦恼一样的,他的废立就跟烦恼一样的讲,烦恼六法是这样,随烦恼也是这样,也不是别境心所。“不定四法虽通三性亦非相续”,不定即寻、伺、悔、眠,这四样东西都通于三性,三性都有,也不是相续的,各起各的;也不是同时起的,但是,他不能遍于九地,寻伺、睡眠,有执禅定就没得了。无寻惟伺,到了色界天第二禅就没有了,睡眠到了色界天也没贪了。“非遍九地。一义不同。非别境摄”,不定四法仅这一个含义与别境不同,别境是通于九地的,所以寻伺不同于别境。

第三将余五位,对善十一约义有无。以明废立。具一阙三。入善法中。余则不尔。非善法摄。遍行五法,虽遍九地。但为通三性。亦相续,复俱起、阙三义故不入善中。别境五法虽遍九地,亦非相续,复非俱起。但为通于三性。一义不同。非善中摄。烦恼六法虽非通三性亦非相续复非俱起。但为不遍九地。一义不同。不入善中。随烦恼法如烦恼说。不定四法虽非相续亦非俱起。但为通于三性。非遍九地。二义有异。非入善中。

“第三将余五位,对善十一约义有无。以明废立”,现在又把五位心所对十一个善心所进行比较。“具一阙三。入善法中。余则不尔。非善法摄”,善法就是善性,他就只有一个善,他不是不善,也不是无记,不通于三性。“余则不尔”,那些心所,不是善法就不收在善法里头。“遍行五法,虽遍九地。但为通三性。亦相续,复俱起、阙三义故不入善中。”遍行五法遍于九地,是相续的,又可以同时起,所以他就收不在善法里头。前头就说了,善法他不相续,亦不是俱起的(善法各是各的善心起),所以遍行五法跟善法两个比,缺三个含义,所以他就不能放在善法里。“别境五法虽遍九地,亦非相续,复非俱起”,别境各是各的,又不是相续的,也不是俱起的,“但为通于三性”,别境五法是通于三性,所以他就不仅是善法,“一义不同。非善中摄”由于这点不同,就不能把它收在善法里头。烦恼六法也不是通于三性,也不是相续,也不是俱起,但是不遍九地,这一条不同,所以烦恼六法就不能归在善法里头,“随烦恼法如烦恼说”,上头说了烦恼不放在善法里的道理,随烦恼就跟烦恼一样的,不另外说了,“不定四法”,也非相续,也非俱起;但不定四法,通于三性,善、不善、无记都可以有,也不是遍九地,所以他跟善法不是一类。

第四将余五位对烦恼六约义有无以明废立。有一无四。入烦恼中。余法不尔。非烦恼摄。遍行五法但为通于三性。遍九地。亦是相续。复是俱起。亦非本惑。五义并阙。非烦恼摄。别境五法虽非相续亦非俱起。但为通三性。亦遍九地。复非本惑。三义不同。非烦恼摄。善十一法虽非通三性亦非相续复非俱起。但为遍九地。非本烦恼。二义不同。非烦恼摄。随烦恼二十法虽非通三性非遍九地亦非相续复非俱起。但为非本烦恼。一义不同。非烦恼摄。四不定法虽非遍九地亦非相续复非俱起。但为通三性。非本烦恼。二义不同。非烦恼摄。

第四,又来比较烦恼心所,“第四将余五位对烦恼六约义有无以明废立”,下面又把其余的五位对烦恼比,说明为什么说他们又归不到烦恼里边呢。“有一无四。入烦恼中。余法不尔。非烦恼摄”烦恼只有一项,没有其余刚才说的那四项,就算在烦恼里头,第一个就用遍行五法来比较。“遍行五法但为通于三性。遍九地。亦是相续。复是俱起。亦非本惑”,遍行五法通于三性,能够遍九地,五法是相续生起,也是同时生起,他又不是根本烦恼,为何把他收在烦恼里头去呢,“五义并阙。非烦恼摄”,五个含义都不具备,所以遍行五法就收不到烦恼里头。别境五法不是相续,他对的境不同,亦非俱起,也不是同时起,但是别境五法是通于三性,也是遍于九地的,他也不是根本烦恼,所以也不能归在烦恼里。善十一法,虽然不是通于三性,也不是相续,也不是同时起,但是善十一法就遍于九地,又不是根本烦恼,所以它归不在烦恼里,非烦恼摄。“随烦恼二十法”,多数都是烦恼里头派生出来的,随烦恼的二十法就不能通于三性,他是烦恼就通不到善与无记,也不遍于九地,要善法才能遍于九地,也不能相续,“复非俱起”,也不能同时起,“但为非本烦恼。一义不同”,只为他不是根本烦恼,有一个意义不同就算不在这个烦恼里头,烦恼是指的根本烦恼。四不定法,寻、伺、睡眠、恶作,入了定之后就没有了,所以不能遍于九地,“亦非相续”,这四个心所各是各,不像遍行心所一连串,“复非俱起”,寻伺、睡眠、恶作也不一定同时起,但是它是通于三性,善、不善、无记都有,也不是根本烦恼,所以也不属烦恼。

第五将余五位对随烦恼约义有无。以明废立。具一阙四。入随烦恼。余法不尔。非随烦恼。遍行五法但为通三性。遍九地。亦相续。复俱起。复非随惑。五义不同。非随烦恼摄。别境五法虽非相续亦非俱起。但为通于三性。亦遍九地。非随烦恼。三义不同。非随烦恼。善十一法虽非通三性亦非相续复非俱起。但为非遍九地。非随烦恼。二义不同。非随烦恼。烦恼六法虽非通三性非遍九地亦非相续复非俱起。但为非随烦恼。一义不同。非随烦恼。不定四法虽非遍九地亦非相续复非俱起。但为通三性。非随烦恼。二义不同。非随烦恼。

第五,“将余五位对随烦恼”,又把随烦恼拿来做标准,其余那五个,一个一个的和它相比。“约义有无。以明废立”,“ 具一阙四。入随烦恼。余法不尔。非随烦恼”,随烦恼只有一项,有四个项目他都没有,所以把他归到随烦恼里,其余那些就不称随烦恼。“遍行五法但为通三性。遍九地”,通三性,这是一项,遍九地就是两项,“亦相续”,遍行五法是相续起的,这就有三项了,“复俱起”,遍行五法又同时起,这是四项,他五个含义都不同,所以他就不归在随烦恼里。别境五法,虽然非相续,也非俱起,但是别境五法是通于三性的,信、精进、念、定、慧,都是通于三性,也遍于九地,他不是随烦恼,它与随烦恼有三个含义不同,他就不算随烦恼。善法十一,不通三性,善就是善,非相续,复非俱起,十一善心所不一定是继续起,不一定是同时起,但是这善法十一,他不能遍于九地,欲界里头,有些就是不善,所以就不是九地都可以有,善心所也不是随烦恼,所以善心所跟随烦恼有二个方面不同。它不归在随烦恼中。六个大根本烦恼,不通于三性,也不能遍于九地,譬如说嗔心,到色界就没有了,“亦非相续”,烦恼跟烦恼不一定继续起,不能说贪心跟到嗔心起,“复非俱起”,贪心跟嗔心更不能同时起,但是呢他不是随烦恼,就跟随烦恼有一点不同,因此不归于随烦恼了。不定四法不能遍九地,寻伺睡眠到了色界天就没得了,也不相续,这四个心所各起各的,复非俱起,这四个心所也不是同时,是通于三性的,不是随烦恼,这四个心所与随烦恼二义不同,不能收在随烦恼里。

第六将余五位对四不定约义有无以明废立。具一阙三名四不定。余法不尔。非不定摄。遍行五法虽通三性。但为遍九地。亦相续。复俱起。三义不同。非入不定。别境五法虽通三性亦非相续复非俱起。但为遍九地。一义不同。非入不定。善十一法,虽非相续,亦非俱起。但为非通三性遍九地。二义不同。非不定摄。烦恼六法虽非遍九地亦非相续复非俱起。但为非通三性。一义不同。非不定摄。随烦恼二十法虽非遍九地亦非相续复非俱起。但为非通三性。一义不同。非不定摄。上来略以五门料简心所有法讫。

第六 “将余五位对四不定四法”,最后又把不定心所拿来作为主体,其余的五项心所来与他对比。“约义有无以明废立”,看他的含义同不同。“具一阙三名四不定”,四个不定法,只有一项,有三项没有,其余都不给他一样,所以不是不定法。“遍行五法虽通三性”,他虽然通于三性,但是他要通于九地,他也相续起,也可以同时起,所以就与不定不同,不定不相续起,也不同时起,也不能遍于九地,遍行五法跟他有三点不同。别境五法通于三性,不是相续,也不同时起,但是别境五法遍于九地,不定四法就遍于九地,这一项跟这遍行四法不同,所以遍行不在不定四法里头。“善十一法,虽非相续,亦非俱起。但为非通三性遍九地。”善十一法不通三性,四个不定呢,是通三性的,善法是遍于九地的,四个不定呢,不遍于九地,所以在这两个方面,善十一法跟不定四法不同,善法就不归在不定里,六个烦恼不能遍于九地,也不是相续的,也不能同时起,烦恼这个东西呢,他又不通三性,而不定法是通于三性,所以烦恼又不能收在不定法里头。随烦恼二十法,非遍九地,亦非相续,复非俱起,非同三性,不定四法是通于三性,所以随烦恼也归不在不定里。“上来略以五门料简心所有法讫”,上面就是以五个项目来研究心所是如何划分的。对六位心所一个一个的分析比较,学法相就是这么细致。一样一样慢慢的分析,不让你笼统的把这些东西都混成一团。现在心王心所都讲清了。

第三色法者。略有十一种。一眼二耳三鼻四舌五身六色七声八香九味十触十一法处所摄色。 此则第三明色法。就中有二。初牒章。第二举数列名。言第三色法者。此则第一牒章。言色者。质碍之法名之为色。问曰若质碍故名色者。眼等诸色,可名质碍。无作之色,云何质碍。解云。无作之色虽非质碍。然从质碍色生故亦名质碍。言略有十一种等者。此则第二举数列名。了别色尘名之为眼。听音乐等故名为耳。嗅沉麝等名之曰鼻。别甘辛等名之为舌。知涩滑等名之曰身。

第三个大部分才说色法,色法就是物质。“色法者。略有十一种。一眼、二耳、三鼻、四舌、五身。”人身上长的五种器官,都算在物质里头叫五根。以下就是五根对的境,“六色”,眼就对色,眼睛看到的就是色。“七声”,耳朵听到的是声。“八香”,鼻子闻到的是香。“九味”,舌头尝到的是味。 “十触”,遍身都有触觉。这些都是物质,第十一个呢,是个抽象的物质,叫“法处所摄色。”这个东西不收在十二处的色处里。十二处叫眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法,这十二处,包括根和境。这里的法处所摄色不收在十二处的色处里,而要收在法处里。这是个抽象的东西,不属于普通的物质。我们常常听说法处所摄色,就是我们的戒体。戒体这个东西,要起物质作用,他从物质产生,但是他本身不是个物质,不属于色处,要归在法处里。法处所摄色有五样,我们常说起的成体。后面还要一个一个讲。

“此则第三明色法”,讲即物质,“就中有二”,这是两段。“初牒章”,“ 第三色法者”,这个就叫牒章,牒就是重复再说,重新声明,说第三段就讲色法了。“第二举数列名”,把这一段的题目重新说了之后,又说到底色法有好多数,把数举出来。“略有十一种”就是举数,接着又把十一个色法点出名来,就叫列名。这是交待这段的结构。

下面开始讲解。“言第三色法者”,此即第一牒章,“言第三色法者”,就叫牒章,重复的说一下,读者才晓得这一段讲的是什么,接着就要讲色是什么意思,“言色者。质碍之法名之为色”,这儿这个色字,不是五颜六色的色,这个色就是我们说的物质。他有一个条件就是质和碍。质就是他有一个本质,踏踏实实的有个东西,碍是说这个物质的东西,有你就没得我,搁到这个就搁不到那个,你在这儿我就来不到,要互相妨碍。质碍就是色的定义,也就是佛法给物质下的定义。物质的东西,我们普通人看到他都有个质,质与质之间要妨碍。这个地方搁一张桌子,再搁一张桌子就搁不下去了,这是物质的一个特性。物质的特性就是质碍,不管他是固体,液体,还是气体都有质碍。水也有质碍,这个杯装满了水,再加水进去就会溢出来,气体也有质碍,把空气装进去,口袋装满了,再装就要爆。质就是它有一个体质,碍就是两个不能并存。这就不是色声香味那个色了,色声香味那个色是眼睛看到的颜色,现在这个色就是物质,他有体质,要占一定的空间。“问曰若质碍故名色者。眼等诸色,可名质碍”那么这个色就把眼睛这些都包含进去了,眼等诸色不但是色声香味触的色,也是物质的,那么眼耳鼻舌身也可以说是质碍。“无作之色,云何质碍”,这无作就是无作戒体,戒体有什么物质呢,为何能够碍呢?解答说,“无作之色虽非质碍”,戒体这个东西,虽拿不出物质的东西出来看,他本身虽不是质碍,“然从质碍色生”但是戒体是从有的质碍的物质生的。戒体为什么说是从物质生出来的呢?要受戒必定要找三师七证,三师七证是人,是四大(物质)构成的。然后坛场要陈设种种庄严,这些境界,都是物质的。然后要与你问答,要说话,戒师要说,你要说,说话是声音,还是物质。所以戒体,本身虽然不是质碍的东西,他是从质碍的物质产生的。受戒一定要摆个坛场,一定要行礼为仪,一定要问答,一定要说话,不能带个信说我受戒就得戒。要有物质的环境,要有具体的事情。不能空说就算受了戒。所以说无作之色,要从有质碍的物质产生。所以名为“法处所摄色”,这个物质,在十二处里头归于法处。归于法处就是说只有意处晓得,心才能理解他,你不能拿眼睛看见他。法处所摄的色,也要算一种色法。

“言略有十一种等者。此则第二举数列名”,略有十一种就是举数,然后才列名,所列之名为一眼,二耳,一直说到十一法处所摄色。法相的书里说什么,首先就要报一个总数,报了总数以后,才一二三四五的一个一个的都要点名说出来,然后才讲这个举出来的十一个东西是什么。

“了别色尘名之为眼”什么东西叫眼,?“了别色尘”,给它的名字是眼。这里说的色就是颜色,形状等境,能够认识色的就叫眼。这里不给你讲个什么东西,而是相对的讲,能够认识色就叫眼。到底什么能认识色呢?佛法里就叫眼根。眼根就象我们现在说的视神经,很微细。眼根外头这些附件外壳,不是直接认识色尘的。五官都有根,根就等于神经。有关的那些附件,零件叫做扶根尘,他们支持着根。我们笼统的把眼皮、眼睫毛都叫眼睛,其实他们是附件,附属品,它们是支持眼根的,眼神经才叫眼。眼耳鼻舌身都有扶根尘。

“听音乐等故名为耳”,能够听音乐、听语言,还能够听吹风下雨的就是耳。耳朵听到的就是声音,这是耳根的作用。

“嗅沉麝等名之曰鼻”,沉是说的沉香,麝是说的麝香,闻到沉香、麝香,大粪还是鼻子闻到的,所以就算作“等”,沉麝是说的香的,还有恶香,沉麝是好香,臭东西就是恶香,都分析得出的这就叫鼻。

“别甘辛等名之为舌”,舌根就尝得到味道,甘是甜的,辛是辣的,还有酸、咸这些都包含在内,只说个“等”就是了,包含尝得出的味道。

“知涩滑等名之曰身”,身就代表触觉。东西是滑的、溜的、粗的、涩的,还有轻重,试得出来的,就叫身根。身根是什么,身根就是触觉,辨别物质的轻、重、冷、热等。

为眼所行名之为色。若依杂集论有二十五种。所谓青黄赤白。长短方圆。粗细高下。若正不正。光影明闇。云烟尘雾。迥色表色。空一显色。为耳所闻名之为声。若依杂集论有十一种。谓若可意。若不可意。若俱相违。若因受大种。若因不受大种。若因俱大种。若世所共成。若成所引。若遍计所执。若圣言所摄。若非圣言所摄。为鼻所嗅名之为香。若依杂集论有六种。谓好香。恶香。平等香。俱生香。和合香。变异香。为舌所尝名之为味。若依杂集论有十二种。谓苦酢甘辛咸淡。若可意。若不可意。若俱相违。若俱生。若和合。若变异。身之所取故名为触。若依杂集论有二十二种。谓滑涩轻重。软暖急冷。饥渴饱力劣闷痒粘。病老死疲息勇。十一法处所摄色者。谓意识所行无见无对色蕴所摄。略有五种。谓极略色。极迥色。受所引色。遍计所起色。自在所生色。极略色者。谓极微色。极迥色者。谓即此离余碍触色。受所引色者。谓无表色。遍计所起色者。谓影像色。自在所生色者。谓解脱静虑所行境色。上来大文第三明色法讫。

“为眼所行名之为色”,什么叫色,眼和色相对,什么是眼,看得到色的就叫眼;什么是色,眼睛看得到的就叫色。为眼所行,眼识,能攀缘的境都叫色。眼睛看的主要是颜色,如青黄赤白,也能看形象。有人说形象是假的,看到的青黄赤白才是真的。颜色有显色与形色,显色就是颜色,如青黄赤白。形色就是形状,如长短方圆。眼所行的色有多少呢?“若依杂集论有二十五种”,依《杂集论》所说的色,可归成二十五类。研究颜色的科学家指出,青黄赤三个颜色,才是真正的颜色,叫三原色。其它那些颜色都是混出合来的。青就是蓝颜色,是正蓝色,黄是正黄色,赤就是正红色,青跟黄配是绿颜色,还能配出其它颜色,所以色最基本的就是青黄赤。长短方圆叫形色,桌子是方的,杯子是圆的,但是要看到那个杯子的白色,你才知道是圆的,看到桌子红的颜色才知道它是方的,颜色才是真正的,形色是假的,看到颜色后才知道它的形状。东西粗细是比较的结果,高下也是比出来的。东西是端正的还是歪的,都是比出来的。光影、明暗,有光的地方就亮,光遮到的地方就有阴影,有光就明,没有光就暗。云烟尘雾,我们眼睛也能看得出来,但是我们看到云说烟子;很细的灰尘,我们看到好像大烟子冒出来了。成都雾很多,雾是什么,雾就是水气,所以这些都是假的。只有青黄赤白才是真的,才都是我们眼睛看到的。炯色就是我们看到的天空兰郁郁的,天空很远很远不清楚,只看到是兰色的。表色就是表现出来的色。“空一显色”,是指光看到空,虚空这二十五种都是色,当中实有的只有青黄赤白,才是我们眼睛看到的。“为眼所行”,行就是攀援,你的眼睛在它上头才产生活动。

“为耳所闻名之为声”,耳朵听到的就叫声. “若依杂集论有十一种”,声很多,钟声、鼓声,一样一样的就说不完,所以《杂集论》把声归纳成十一种。“若可意若不可意”可意,就是声音好听,愿意听;不可意,就是不好叫不爱听,不合我的心意的声音。“若俱相违”,俱相违,是指又不是可意,又不是不可意,也说不上喜欢,也说不上不喜欢。这就三种声了,“若因受大种。若因不受大种”,受大种,就是从有情的身上发出来的。大种就是物质,四大种在震得响。响总有东西互相碰,都有物质。物质如果是有情身上的就叫受大种,说话是受大种,嘴巴在响,拍手是受大种在响。“若因不受大种”物质不是有情身上的,如像吹风、下雨、山跨、河流,都是物质自己在响,就叫不受大种。“若因俱大种”,俱大种,又有物质又有人,譬如吹哨,哨是物质,还要人的嘴巴去吹才响。又如弹琴,打锣打鼓,上殿时敲得响,那些家具都是物质,人去搞它才发声。俱大种,就是一部分是物质,一部分是有情。“若世所共成”,世所共成,就是世人所说的话。世间有区分,要看你的环境。中国人说中国的话,外国人说外国的话,你那个世间的人,大家共同都这样说,我们就这样说,这种语言就成立了。“若成所引”,成所引指大家都说一个语言,然后又引发出来,形成长篇大论。“若遍计所执”,遍及所执,就是我们凡夫所说的话,都是些不正确的思想支配着说的话。“若圣言所摄”,佛说的或依佛说的是圣言所摄。“若非圣言所摄”,归纳不到佛法里,说的是些世间话,叫非圣言所摄。“若世所共成。若成所引。若遍计所执。若圣言所摄。若非圣言所摄”,这些都是人说的话。

什么叫香,“为鼻所嗅名之为香”。只要鼻子闻得到的就叫象,不好闻也叫香。“若依杂集论有六种”,杂集论把香分六种,“谓好香。恶香。平等香”,好香就是好闻的,恶香就是臭的气味,平等香闻到说不出好闻不好闻。“俱生香”,指花开出来就有的香,自然生出来,檀香木头出来就有香,这就叫俱生香。“和合香”,就像我们点的香,各种香料做出来的香。“变异香”,变异香是化学产生的,豆腐成了豆腐乳,它的气味就是变出来的香,本来没有那个香,变出来才有的。这里的香字就包含臭的在里面,只要是鼻子闻得到的都叫香。

“为舌所尝名之为味”舌头尝得到的就叫味。“若依杂集论有十二种”,《杂集论》说的味道有十二类,“谓苦酢甘辛咸淡。”苦味第一,然后酢是酸、甘是甜、辛是辣,咸的如盐巴、酱油,淡是什么味道都没有。“若可意若不可意”,喜欢吃,或我不喜欢吃。“若俱相违”,说不上爱吃,也说不上不爱吃。“若俱生。若和合。若变异。”俱生就是那个东西本生就有的味道,水果咬一口它就有味道。和合就是做菜做点心弄出来的味道。若变异是变出来的味道,做豆腐乳、做醋,它们的味都是变异出来的,味道就有这十二种。

“身之所取故名为触”,触觉遍身都有,身之所取就叫触,全身都有触神经。譬如眼睛,痛的时候你就知道是眼睛在痛,眼睛痛,知道痛的不是视神经,是神经周围那些触神经,除了五根之外其他零件都属于身。“身之所取”就是身取的相,身的触细胞能取相。触有那些种类,“若依杂集论有二十二种”,“ 谓滑涩轻重”。摸到滑溜溜的就叫滑,摸到不滑就叫涩。轻重就是重量方面的特点,东西不重不轻,不轻不重,轻重是由地心吸引力产生的,没有地心吸引力东西就没有轻重。轻重是身根感觉,你去掂一下,就知这个轻还是重。“软暖急冷”,软跟急是相对的,软就是柔软,急就是硬挺,拿到就不是那么软和,东西绷得很紧就叫急。暖跟冷是一对,暖是热热的,是身根感觉的,冷起来了,也是身根的感觉。“饥渴饱”,这三样是我们肚子感觉的,饿了,肚子空了,想吃东西就叫饥;想喝水就叫渴;肚子吃账了,就是饱。“力劣闷痒粘”,都是身根的感觉,力,就有气力,还拿得出气力来;劣,就没有气力了,弄不动了;闷,是心头感觉得闷;痒,就是皮肤上发痒,蚊子咬了要痒;粘,也是皮肤的感觉。身体的感觉还有“病老死疲息勇”,病虽然说不出来哪样病,总之病人有感觉,觉得我不好了;然后老了,走也走不动,做事也做不得,自己也感觉得到;最后还有一个死,死还是有这个身根感觉,全身都死了,死硬了;疲就是累,累是身上的感觉;息就是休息,休息一下就不疲劳了;勇就是鼓得起劲。这二十二个,都属于触。

眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触,就是十种色法,还有最后一个法处所摄的色。它不归色处管,法处就跟意根两个相对,要你用思想跟它相接触,而不是眼、耳、鼻、舌、身跟它像接触。法处所摄的色就不是眼所接触的色,它归于法处,法处的色要意才能把它接触到,这个色是抽象的色。法处所摄的色是什么呢?“谓意识所行”,“行”字当缘字讲,要意识才缘得到它。这个东西“无见无对”,无见是眼睛看不到的,对就是硬抵触,谁也不让,意识想的东西是软的,没得硬对头,所以叫无对。但是在五蕴里头,它又归于色蕴所摄,十二处把它归于法处。这种法处所摄的这个色法“略有五种”,这个东西有五个大类,“谓极略色。极迥色。受所引色。遍计所起色。自在所生色”,这五种都归于法处,都是意识的所缘,但它又有色。

“极略色”略就是最简单最小的东西。实际上这个东西是抽象的,唯识家说没有最小的东西,没得最细不可再分的。只要它是个物质,就有体积,就可以分,分了还可分。世俗的说法认为色有最小最小的,小无可小,就叫极略色。

“极迥色”,迥就是极远,远无可远,太远太远,远得来你不容易看到,超过它再远的就看不见了。

“受所引色”,就是我们说的戒体,受了戒之后,戒在身上,要起一个物质的作用,产生一种物质的力量。这个东西是个物质的,它能对抗物质的东西。譬如说,杀人就离不得物质,杀人也好,杀猪也好,对方就是个物质,你还要拿物质去杀它。但是受了戒的人,就不能杀人,想起杀人就有个东西把你堵塞到,我受了杀戒,我就不能杀。戒对这个物质要起作用,引起了物质的力量,能够在物质的行动上防止你,使你不去做。杀、盗、淫、妄都有物质在里面,犯戒的事情,都有物质在里面,受了戒,就能防止你不去干那个物质的活动,所以戒就等于有个物质,这个物质就叫戒体,拿不出来看的。受了戒,就象筑了一道堤一样,这个东西又拿不出来看,所以叫无表色,拿不出来,又从哪里来的呢?是受戒时引起的,所以称为受所引色。这就叫戒体。

“遍计所起色”,遍计所起色这个东西本来没有,是你心头乱想。想起来的那个东西。

“自在所生色”,自在,就是修定,修定起的定的力量,定就有定果色。修定的果,有物质,那些大禅师,入水定、入火定,入火定时如大火炬,他在那儿坐起,一大堆火就烧起来了;入水定有大水涨起来。我们比丘尼有个了不得的人叫信相,文殊院就叫信相寺,那个庙子就是这位比丘尼的,信相比丘尼是我们四川人。《高僧传》都记的比丘,记的比丘尼,就只有这一个,而且这个比丘尼附在她弟弟的传里的。她弟弟叫慧宽,也是一个高僧。他们两姊妹才几岁时,谈话就谈佛法,他的爸爸是外道,不知这两个娃娃在谈什么,就喊法师来听,才知他们两个在讲佛法。这位信相比丘尼不知从哪里得来的那些本事,据说一次有个外国的禅师来了,这是个了不起的大禅师,能入火光定,他在那儿坐起,如大火炬,一屋都是火。信相就去带看闹热,带显本事,信相就入水定,大水一下就把那个禅师的火都灭了。那个禅师说这个人了不起,一定要出家,后来这位信相出了家简直了不起得很。那是蜀王的时候,蜀王的妃子非常崇敬她,就给她特别修了个庙子,现在的文殊院就是信相寺,山门上还挂得有招牌。我说那儿是信相寺,宽老不准我说。我们四川,好多庙子原来就是比丘尼庙子。草堂寺就是比丘尼庙子,草堂原名桃花寺,比丘尼偶尔出一个大人物,昙花一现,这个人死了,庙子的其他比丘尼就守不住了。四川信相比丘尼,很了不起,全国唯一的一个。这就是说入定的时候,会有自在所生色。自在就是定的自在,有定的力量它就有自由,对物质有自由。它要产生水,就可产生水,要产生火,就可产生火,这就叫自在所生色。这个也是法处所摄色,这不是物质,是心理的东西。

“极略色者。谓极微色”。是极微是印度人安的名字,是个抽象的东西,佛法认为世间上没得极微。哪一个东西叫极微,再小都可以分,小来无小可小,不能再分,就是极微的定义。我们现在说的分子、原子、电子、什么子、什么子一直子下去没有尽头。古代印度没有科学就凭想象,认为物质的东西分到根上,总是最小最小,给它安个名字就叫极微。《成唯识论》说没得最小的东西,佛法不承认有最小物质承认有物质最小,就承认物质实有,物质总是有个东西,这是违反佛法基本原理的。

“极迥色者。谓即此离余碍触色”,极微色是从大小上分,极迥色是从空间上分。你看,再看,越看越远就象那个天空样,没得东西,你看起象有东西,看得很远很远,就好象看到有个颜色,实际上没得颜色。离余碍触色就是没得东西障碍,没得东西抵触,空的,没得挡的,眼睛看起随便看好远,没得东西挡到。迥就是很远,这个也是个假东西。

“受所引色者。谓无表色”,受所引色就是无表色,受戒时你自己发了愿,宣了誓,接受了这个东西,你身上要起一个物质的作用。

“遍计所起色者。谓影像色”,看到影子就觉得誓那个人,譬如拿一张照片给你,看到相片,就说这是我妈,我姐姐。那张照片并不是我妈,也不是姐姐,看到相片起了遍计,这个人像我妈妈,我姐姐。有些修外道定的,没得那个东西,自己的妄想,就觉得有那个东西,就叫遍计所起影像色。看到那儿有个影子,就说有个鬼,相片上看到,你就说就是那个人,就叫影像色。

“自在所生色者。谓解脱静虑所行境色”,解脱静虑就是定的名字,八解脱就是解脱了物质,超过了物质,定境里头的色,就叫自在所生色。得了定就自在了,就不受物质的限制,定心上产生的物质,就是定心所缘的境,就叫自在所生色。

这五种都叫法处所摄色,五种东西都不属于真正的物质,也不属于色蕴,属于法处,它也属于是一种物质,它不是普通的物质。“上来大文第三明色法讫”,这篇文章先讲心法,再讲心所法,然后讲色法,讲色法的一大段就是第三段了。这就抒物质分析完了。

 

————————————————————————————

《百法明门论》释(八)

隆莲法师

 

第四心不相应行法者略有二十四种。一得二命根三众同分四异生性五无想定六灭尽定七无想事八名身九句身十文身十一生十二老十三住十四无常十五流转十六定异十七相应十八势速十九次第二十方二十一时二十二数二十三和合性二十四不和合性者 

此则第四明心不相应行法。就中有二。第一牒章。第二举数列名。言第四心不相应行法者。此则第一牒章。遍行五等与心相应。此得等诸法不与心相应。此名心不相应。言行者。则是行蕴。此明得等诸法是行蕴摄。余心色无为非行蕴摄。言不相应。简别心所有法。言其行者。则简心色无为。故名心不相应行。略有二十四种等者。此则第二举数列名。言一得者。于三性法假立获得。名之为得。先业所感,随寿短长,住时决定,称曰命根。六趣差别,各各不同。自类而居,名众同分。谓于圣法,未得未证。异于圣故,号曰异生。灭诸六识,心心数法,无有缘虑,故名无想定。灭诸六识心心数法,及第七一分,名为灭尽定。生无想天,五百劫中,心无缘虑,名无想事。谓诠诸行天人等号,称曰名身。聚集诸法名,显染净义,故名句身。名之与句二种所依,名曰文身。

前面讲了色心心所,物质讲了、精神讲了、精神的活动讲了。这一段,就是第四个大段了,“明心不相应行法”,这是说明心不相行法的。行就是有为法,前面讲的色法、心法、心所法,都是有为。心所讲心行,就跟心相应,是心的变动,心的活动。心不相应这个有为法是世间一切变动的现象,它与心没有密切的关系,不一定跟心同时起灭,所以叫心不相应行。“就中有二”,说在这一段文中有二小段,“第一牒章”,就是下文的“第四心不相应行法者”,重复的再说这一段是什么内容。“第二举数列名”,第二小段就是从“略有二十四种”之后的这一段文,叫举数。举数之后,挨次指出他们的名字,列个名单,就知道这二十四个心不相应行法究竟是什么内容。

“第四心不相应行法者。此则第一牒章”,这句话就是我刚才说的第一小段,这叫牒章。“遍行五等与心相应。此得等诸法不与心相应。此名心不相应。”为什么叫心不相应行法呢?与心所对照起说,心所就是心相应法。五十一个心所都要跟心相应,所以说遍行五等与心相应,遍行五等就是指前面我们讲了的五十一个心所。心所要与心相应,要依靠我们的心起,离开了心它就不起作用。“此得等诸法”,得等诸法就是现在讲的这个心不相应行,它们就跟心不相应,不像那五十一个心所,必须要和心在一起,所以说叫心不相应。“行”的意思是指这二十四样东西,在色受想行识五蕴中包含在行蕴里,所以说“言行者。则是行蕴。此明得等诸法是行蕴摄。余心色无为非行蕴摄”,其它那几样,心也好、色也好、无为法也好,都不属于五蕴里头的行蕴。“言不相应。简别心所有法”,他是行蕴,但是与心所不同,所以给添个帽子叫不相应行。心所有法叫心行也属行蕴,但是心所有法要以心而起,与心同时,这二十四个行蕴,不一定跟心在一起。所以下面就说“言其行者。则简心、色、无为”,加个行字说明它又不是心,也不是色,不是无为法,所以给他安个名,叫心不相应行。

“略有二十四种等者”,这句话就是讲第二小段了,叫举数列名。“言一得者”,第一个讲“得”。“ 得者。于三性法假立获得。名之为得”,什么叫得呢?他有了善、不善、无记三种法了,就说他得了获得就叫得,得果了,得道了,得罪了,都叫得。假立获得是说这个得不是手去把他拿过来,不是放在包包头,不过你成就了这个东西就说你得了。

“先业所感,随寿短长,住时决定,称曰命根”命根是什么东西呢?命根是你先造的业感,你造了长寿的业,你就长寿,造了短命的业就是短命。人的寿的长短,是从前的业感的,特别是造了杀生业的人,要感得短命的结果。有人寿长,活一百二十岁,有人寿短,短到下地就死了,无论活好长,都是他自己的业决定的。众生生出来之后,能够活好久,叫住时,住就是不死。能够活多久,谁给他决定,是他过去造的业感的,决定他活多长就活多长,这叫命根。

“六趣差别,各各不同。自类而居,名众同分。”六道众生、天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生,各人造了业,各人去向不同,走的路不同。六道轮回,各有各的差别,升天堕地狱,就是善恶业道的差别。为什么各走各呢?就是因为他们的业不同,这里没有说,没有说还是业。自类而居,就是该升天就当天人,该变人就当人类,该变畜生就当畜生类,该堕地狱就到地狱里头,该变饿鬼就当饿鬼,各人有各人的类。趣就是趣向。业力推动他,他就要趣向那儿,走到那儿去出生。人跟人一类,天跟天一类,彼此相同,这叫众同分。天有天的众同分,人有人的众同分,地狱有地狱的众同分,畜生有畜生的众同分,饿鬼有饿鬼的众同分,众同分的意思就是由于业感,在六道轮回当中,应该在那里去。

“谓于圣法,未得未证。异于圣故,号曰异生”异生就是凡夫。凡夫就跟圣人不同,所以叫异生。凡夫为什么跟圣人不同,圣人那些功德他没有得到。什么时候叫圣人呢?见了道才叫圣人。小乘见了道就是初果罗汉以上,大乘见了道就是初地菩萨以上。没有见到圣道就不是圣人,没有见到圣道的都叫异生。初学佛法的有些人爱说你开悟没有,开悟就是见到圣道。真正见到圣道才叫开了悟。开了悟的人是圣人,没有开悟就叫异生。凡夫要轮转生死,这就是异生性,第四心不相应行叫异生性,心头有凡夫那一套,就叫异生性。

“灭诸六识,心心数法,无有缘虑,故名无想定。”无想定就是六识都停止活动了,灭诸六识是说六识都不起作用了。无想定的七识八识还在活动,七识、八识都没得,就没有寄托了。无有缘虑指六识所有的心法,心数法都不起了。心跟心所这两个东西是一道的,心理活动就没得了,心也没得了,六识都不起作用了,就无有缘虑。缘就是要缘境,什么东西都不管了,心不往那个境上走,不去缘,心就不在那个上头去了。缘就象猴子爬树一样,心要往上头巴。缘了之后心头就要虑,虑就是考虑,起心理活动的作用。缘一取消了,心所不起,心所不起心也不起,如果修行入了这个定,就叫无想定。

进一步就叫灭尽定,灭尽定灭什么呢?把第七识灭掉一部分,“灭诸六识心心数法,及第七一分,名为灭尽定。”也是先把六识灭了,六识的心,心所法都灭了,心王心所都不起作用了,第七末那识的一部分也要取消下来,叫做灭尽定,这是比无想定高一层的定境。

“生无想天,五百劫中,心无缘虑,名无想事。”修定就跟行善一样,行善要感善业,修定就要感定业力。你修哪个天的定,就要在哪个天去投生。修无想定的人,后来就投生在无想天。无想天里,寿命有五百劫,五百劫都生在无想天。他那个心就不起作用了,心无缘虑,心又不缘境,不考虑问题,就叫无想事。这个不是修定,这是定所感的报,无想事是讲的生在无想天的报。

“谓诠诸行天人等号,称曰名身”,名身是什么呢?名身就是我们讲的名词,什么东西都要改个名字,名词就叫名身。诠就是表示、说明,有这个名词就拿来表示个东西就叫诠。名词什么都可以诠,有一样东西就有一样名词,所以可以诠诸行。诸行指一切有为法,诠诸行就是说明一切有为法。“天人等号”,是举的例,天趣人趣就叫天人。

“聚集诸法名,显染净义,故名句身”。单名说不清楚问题,所以就要用句子。一句话里有主语、有宾语,句子里头就有几个词,所以要聚集诸法名。“显染净义”,一句话就要说明一个问题,一句话表现的意思不外乎二种,一种说的是染污的事情,一种说的是清净的事情。用句子就可以说明这个东西是染的,还是净的,就是差别。到底是流转生死的呢,还是出离生死的呢,染净就是一切法的一大差别。显染净就是说明差别,说明差别要用一个完全句才行。一个完全句就叫句身。

“名之与句二种所依,名曰文身。”文身这个文就代表文字,词跟句子用什么构成呢,要字母构成。外国字中,文就是字母,中国字的文,我想就是那些笔画。所以文身就是能够组词造句的字母和笔画。世界各地的人们各有各的语言文字,有语言文字我们才能交换思想。这个东西是离不得,语言文字又不是你的心,写出来就是笔画,说出来就是声音,它是约定俗成。大家都这么认为的,予就是形成文字,比如小学生认这是“人”字,到老了这个字还是认“人”凡是中国人都认这个字是“人”。这个东西是假的,一个民族的语言,代表他那个民族人对事物的说法、呼唤,这是一种习惯。我们中国是多民族国家,有好多种语言文字。我们四川,隔不远一个县,说话的声音就不同了。

本无今有说之名生。发白面皱称之为老。相续不断名之为住。有已还无,名曰无常。刹那相续称为流转。因果各别,故名定异。因果相称,号曰相应。迅疾流转,名为势速。一一不俱称为次第。东西南北,号之曰方。过现未来,称之曰时。一十百千,名之为数。众缘聚会,名为和合。诸行缘乖,名不和合。

下面讲有为法的四相,生住异灭,有为法的这四个方面就叫有为四相。百法里把无为法除了都是有为,有为法就带上这四个相,就象人有人的样子,有为法的样子是什么呢?就是生、住、异、灭。

“本无今有说之名生”,生字怎样讲呢?生的含义就是本来没得,现在才有,就叫生。那家生了个娃娃,他家本来没有这个娃娃,新生出来一个娃娃,本无今有,说之名生。地头的秧子,本来没有,我们种了谷子,就长起秧子来了,这叫生。有情也在生,无情也在生,生就是有为法的头一个形象。从无到有,就叫做生。

老呢,“发白面皱称之为老”娃娃生出来活蹦乱跳的,慢慢就成了老头子、老娘子了。头发白了,脸也皱了,这就叫老,这是显著的老。

“相续不断名之为住”,住是怎样的呢?那只是一个相续不断。人不是一成不变固定的,今天的我就不是明天的我,这会儿的我就不是刚才前一会儿的我了,所以西藏佛法爱用一个名词,称有生命的东西就叫“相续”。前前后后一串串都是你,每时每刻都在变,并不是满一岁才变,随时都在变,没有突然一下就变的。人从妈肚子出来就变起,一直变到老死,经过无数的刹那变化。微细的变看不出来,刹那就是最短的时间。最短的时间里,他在慢慢的变。小娃娃突然就长成大人,大人一下子就成老头子,没有这样的事情。人是这样变,那些无情的东西也是这样变。简单的说,你栽一株花,种子下去,它也是慢慢的发芽长起来的,变化微细得很。有些人栽了昙花,眼看要开花了,就把它守着,守到看它慢慢的张嘴。即使仔细守候,它的微细的变化,你也看不出来。刹那变,在最短的时间慢慢的变,就叫老,有些地方就叫异。人从生至死,中间这个阶段都叫老,事物从生至灭,中间这个阶段就叫异。我们购置了这些家具,买来的时候是崭新的,今年过了,明年就要折旧了。过一年这些东西就变了。并不是突变,不知不觉在一年当中这些东西就变了。是刹那变。微细微细的变,短时间看不出来,时间长了,就看得出来,所以这里称之为老。前面说发白面皱称之为老,其实那里要等到发白面皱才老了,从妈肚子里头出来,一岁二岁,就慢慢老起了。不是一岁二岁才老,肚子里出来,三天、七天、一个月就慢慢老起了。我们说他在长,实际上他在老。东西旧了就是老了,老化了。相续不断,名之为住,住就是东西还在。这件衣服穿了好多年,再旧吗,它都还在嘛,这就叫相续不断。东西还存在,住就是存在。其实并不存在,仅仅是相续不断。事物刹那不断的变,我们众生的眼光总觉得他没有变,所以叫住。我们不要起不变的观念,事物都要变。佛法说没得真正的住。如果它一会儿住了,不走了,就可能永远住,这叫一念住,一劫住。住是一个假相,人没有死就叫住,但从前的那个他都变了,所以住这个相是我们众生的迷惑。时间之流就象水在河里一直要往前走,没有停过。有为法都不停的在变。我们自己对自己都不觉得,自己问自己我为什么今天这么大,何时大起来的?佛法里头有句名言叫一念住,一劫住,只要他有一念住着不动了,那永远他都不动。物理学讲惰性定律,东西被退转了,它就转啊,转啊。天上的星球到现在还转,满天都在转,谁喊他转,是惯性。如果有人把他挡一下,他就不转,一不转他再也不转了。住十个假的,住是生与灭的中间显的一个假相。因为前一念的这东西跟后一念的这东西相像得很,变得细微得很,老是觉得它从来没有变过。住相就是众生对事物的一个幻想,总觉得这个东西存在。我们众生对事物常常迷惑为实有,对于生我们有迷惑,对于住我们也迷惑。佛法说一念住,一劫住,事物就是过去、未来,只有过去、未来,没有真正的现在,现在一晃就过去了,过去跟未来当中那个现在的从不停住。佛法说过去已灭,未来未生,现在不住。想抓住现在哪里抓的住呢?谁也抓不住。佛法讲有为四相,生相是假的,住相是假的,异相呢,我们都容易感觉出来,你不承认不行,今年的我跟去年的我就大不同。灭也容易说,死了就灭了。住相我们就非常迷惑,好像我天天都没有变。生相就是我们迷惑的起源,所以说叫做生相无明。我们认为一切东西都是生出来的。所谓生出来的,这是骗人的。所以空宗法性宗,就要讲无生。无生就是打破你那个生相无明。其实认作实有的那个东西假的很。一切有为法都有四相,人就是生老病死。生住异灭不容易说清楚,所以百法要讲生老病死。

“有已还无,名曰无常”,这个东西原来有,后来没有了,就叫无常。有生命的东西,没得生命的东西,都有无常。原来有这颗树子二天树子又死了叫无常,原来有这个人,二天这个人又死了,没得这个人了,就叫无常。所以这是有为的四相中的灭相。人生下来了,住了好多岁数了,又变老了,又死了,这就是生、住、异、灭。东西也有生住异灭,原来没有这个东西,二天弄起来了,又旧了,就抬去丢了,一切有为法都有生住异灭,在最短的世间内,微细的生灭。不管是人,不管是物,都慢慢在变,潜移默化,悄悄搬家。就像演电影一样,电影片子是那么一张一张重起,我们人的生命,是刹那刹那流下去。有为法就是有生、有灭的东西。佛法说,任何有为法只要有一念住,就可以一劫住。只要最短的时间能够住,他就不会继续跑下去了。住是个假相,所以我们就好好的在这个上头用功。一切有为法如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。所谓住,只是相续不断,时间之流上衔接,昨天的这个东西接到今天,前一点的东西接到后一点,前一刹那接到后一刹那,就觉得他没有变。电影片子,一张接一张的就觉得他没有变。最后就叫无常,其实统统都叫无常,有时候说这叫灭。灭这个词用得好,到了他灭了你才晓得这个东西不是常的,要不然你老觉得是常,等到这个人死了,你才觉得这个人不是常,东西坏了,你才晓得这东西是无常。刹那无常,这一刹那的东西有,下一刹那,这一刹那的东西必没有了;今年的我有,到明年,今年的我就没有了。时间就像一根线贯穿了你的生命,人的生命就在这根条上走,走过去就没有了。刹那无常就是说我们在不断的变,在最短的时间中变,人生百岁是慢慢的死下去,不是落气的那时才死下去。世间没得哪一个东西停在那一点没变的。刹那相续就是生住异灭,实际上前头的那个我,跟后头的那个我是两个人,电影片前面那张跟后头那张不是一个。对有为法就是要看穿。《金刚经》说“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”一切有为法都是这样相续不断的,刹那、刹那的生灭下去。

“刹那相续称为流转”,一切有为法,都是刹那、刹那一个接一个的,如电影片子,一张一张接起,这叫流转。如果说生死流转,并不是我们的生命在这流转,也不是有情的心识在流转,流转就是刹那相续。流转就是相续,相续转变得很微细。所以叫刹那相续。有为法都是刹那相续,人生都是刹那相续,宇宙环境也是刹那相续。前一念过了就没有了,后一念又来顶到,变化是接着到来的,并不是真的是一个东西。就像河流一样不断在变,只要在流他就要转变。

“因果各别,故名定异”,流转的宇宙间千差万别的东西,为什么各个不同呢?因为各有因果。人有三世因果,有异熟因果,造业受报,这是有情的因果。无情的因果,我们所看到的植物,种瓜得瓜,种豆得豆,因果各别,决不会栽豆长出瓜来,栽瓜长出豆来各人有各人的流转,各人有各人的因果。“定异”就是决定不相同,你栽谷子一定长谷子,栽麦子一定长麦子,你造善一定得善报,造恶一定得3恶报。世间上的人要弄清哪一样因,生哪样果,各种学问就是研究因果的道理。种庄稼的就应该晓得庄稼的因果,做哪样行道就晓得哪样行道的因果,这样他才能达到他的目的。因果各别,不同的因就一定得不同的果,故名定异。千差万别的果,都是由千差万别的因所得到的后果。

“因果相称,号曰相应”,如是因,如是果,善因得善果,恶因得恶果,因和果一定符合得起,这叫相应。三世因果就是我们的业果人一天在工作劳动,都是因果相应的,做事勤奋,做出来的结果就好懒惰,做出来的结果就不好。所以相称就叫相应,不相称各是各就叫定异。

“迅疾流转,名为势速”,势速是讲力学的。速度是从力量来,力量大速度就大。势又从哪儿来呢?从东西的地位来。把东西放在桌边上,这个势使它砰的一声就掉下来,势就是他原来的地位。地位就能产生力,有力就会运动。继续的运动叫流转。有力量的运动,流转得快些,速度大些,叫迅疾流转。力量用够了,速度就大,力量小了速度就慢。迅疾流转包括我们宇宙中的各种情况,比如天上的星球。包含我们一切事业,飞机、火车,都运动得快,就是因为他们的力量大。速度从哪里来,从势来,势就是蓄起的势力。宇宙不停的转,银河系不停的转,都是势速。盘古开天以来,宇宙他就长成了,直到现在仍不停的转。地球非转不可,太阳也非转不可,整个银河系非转不可,而且地球上的小东西也非转不可。你把它放在桌子边上,它啪的一声就掉在地上去了。迅疾流转名曰势速,这就相当于我们说的运动,速是速度,势就是力量。在哪里流转,在时间当中流转,所有的物质都在时间之流中流转,如果没有时间也动不起来。

“一一不俱称为次第”,有为的东西还要排队,一个一个的不挤在一起,就叫次第。头一个过了,第二个才来,初一过了,初二才来,初二要挤到跟初一一起来那就不得行,这就叫次第。两个挤在一起叫俱。要排个队,哪个先来,哪个后来,就有次第了。运动也要有次第,大家都挤在一起跑就不行,天上的星星也不能挤到一起跑。

“东西南北,号之曰方”,方就是方向,这是指空间,任何一个立体的东西都有东西南北上下,就是有六方。平面来说,有东西南北就是四方,四方就是纵横,顺起看就是这头、那头,横起看是这边、那边。立体东西上下四方,阿弥陀佛说六方佛,空间应该有六方才对。中国的古文说六合之内,六合之内就是上下四方之内。东西南北,也是个假东西,你放个杯子在那里,由西边来看,它在东方,从东方来看它又在西方。方向是相对的,空间六方,东西南北上下,都是相对的。

“过现未来,称之曰时”,方就是空间,时就是时间,时间则是过去、现在、未来。过去、现在、未来如何区分呢?按我们的表一分钟,或一秒钟来分都不行。最小的时间叫刹那,一弹指间有六十个刹那,这也是勉强说的。时间不好分割,所以说过现未,思想上好像分得开,实际上不好分。佛法就聪明,过去是已灭,未来是未生,现在是过去未来的中间。事物不停的生灭,没有固定的中间,所以说“现在不住,由此而绕”,时间是假的。

“一十百千,名之为数”,计算事物的多少有个、十、百、千,个位中还有一二三四五,六七八九十呢,这只是举个例。数有十进位,还有二进位,个十百千是从十进位来。这都叫数,数就是数字。

“众缘聚会,名为和合”,什么条件都合适了,这就叫和合。事情需要的条件都合适,聚会起来了,就叫和合。条件不够,聚会不起来,就不能叫合。

“诸行缘乖,名不和合”诸行就是一切有为法,一切有为法的众缘,反起给你来,差前错后给你来,就叫不和合。反起来,你的事就搞不起来了。比如今天我们要开个会,需要晴天,天气好,大家就走起来了。如果给你下场大雨,大家都来不到,会就开不成了。事情要办要有多少条件,这些条件都够叫众缘聚合,因缘反起来,事情就不能成就,就叫不和合。上面讲的二十四个叫不相应行,大家都体会一下,就会出智慧的。

上来第四解心不相应行讫。今略作三门料简二十四不相应行法。第一明诸论不同。第二释妨难。第三辨其假相。第一,明诸论不同者。瑜伽显扬此论皆有二十四不相应行。对法论有二十三。无不和合。五蕴论中唯有十四。无流转等十。此则诸论显数不同。第二释妨难者。问曰。何故瑜伽显扬此论并同。何故对法论有二十三,无不和合。此有何意。一解云。对法论云和合等者。论既言和合等。当知则等取不和合。又一解云。略故不说。问曰。等略何故不略余数但略不和合耶。解云。已说在所说中。所以但偏略不和合性也。言说在所说中者。谓异生性是见道烦恼。假建立。望圣道有不得义故。即是不和合义。不和合中略举一隅。余不和合类亦可知。所以偏略不和合性。瑜伽显扬此论并有二十四者。此据异生外别有不和合名。所以余论中言二十四也。问诸论或言二十四数。或言二十三数。已如上解。何故五蕴论中,唯有十四无流转等十。解云。所以五蕴论不说流转等十也。彼论云。如是等类者则解彼论云。当知如是等类之言,亦等流转等十也。此中唯略故不别列名也。

“上来第四解心不相应行讫”,上面这一段文是第四段,讲心不相应行,现在就讲完了。“今略作三门料简”,现在就用三个门类,来分析这二十四个心不相应行。“第一明诸论不同”,第一项要说明各论说的不同的地方;“第二释妨难”,第二项要解释一下,心不相应行法中有些说法说不通,难于解释,人家还会提出问题,还有妨碍;“第三辨其假相”,第三还要说明这二十四个不相应行,有些是假法,不是真法。

现在就谈第一项:“第一,明诸论不同者”,除了百法明门论,还有许多论都讨论这个问题,各人说法不同。“瑜伽显扬此论”,瑜伽就是瑜伽师地论,显扬就是显扬圣教论,略称瑜伽显扬,“此论”就指百法明门论。这三种论是一个讲法, “皆有二十四不相应行”,都讲的是二十四个不相应行。“对法论有二十三”,对法论就只有二十三个。少哪一个呢?“无不和合”,没有不和合这个名词。“五蕴论中唯有十四”,五蕴论中只有十四个,“无流转等十”,流转以下的那十个不相应行,五蕴论里没有。“此则诸论显数不同”,这里讲的就是各论,所表示的数不一样,有差距。

“第二释妨难者”,下面就对一些问题作解释了。佛法里论文常常要释妨难。妨就是指有些地方说不通,有妨碍,难也是指说不通的话。有些甚么妨难呢,“问曰”,人家就要这样问你,“何故瑜伽显扬此论并同。何故对法论有二十三,无不和合。此有何意”瑜伽师地论,显扬圣教论跟这个百法明门论,都是一样,为什么对法论要说少点,只说二十三个,把不和合取掉呢?这样说有什么意思呢?这个就是个难题,解释不止一个。“一解云”,有一个解释是这样的,“对法论云和合等者。论既言和合等。当知则等取不和合。”对法论既然说是和合等,加了个等字,那个等字就指的是不和合。法相的书里常常爱用等取两个字,等字就还包含没有说完的,没有说完的是甚么呢?就指的“不和合”,所以他虽说二十三,实际上还是二十四。“又一解云。略故不说”,还有一个解释就说,本来是二十四,应该有个不和合,但他把它略了。

对这个问题,也许有人还没有弄清,又问“问曰。等略何故不略余数”,说同样都是略,为什么不略其他的法数,只把一个不和合略了呢?“解云。已说在所说中”,解释说在我所说的话里头,已经把不和合说了,“所以但偏略不和合性也”,既然已经说了,所以就单独把不和合性略了。那么倒底是在哪儿说过呢?“言说在所说中者”“ 谓异生性是见道烦恼。假建立。望圣道有不得义故。即是不和合义。不和合中略举一隅。余不和合类亦可知。所以偏略不和合性。”这一段话说不和合已经说过了。前头说了异生性,什么叫异生性呢?见道所断的烦恼就叫异生性,见了道就把烦恼断完了,就不是凡夫,就是圣人。所以异生性实际上是指的见道所断的烦恼。“见道烦恼”,要说成见道所断的烦恼才对,见道烦恼,这个话是连把子话,见道不是烦恼,见道烦恼是说的见道所断的烦恼。“望圣道有不得义故”,把异生性拿来对照圣道,圣道就是成圣人所见的道,就是见道所见的道。为什么不得这个圣道呢?就是烦恼没有断异生性还在,就是没有得到圣道,所以“望圣道有不得义故。”没有得到圣道,“即是不和合义”,不和合就是他跟见道没有在一起。异生性就是一种不和合。“不和合中略举一隅”所有的不和合法当中,只给你举一样,就是儒家的书上说的,“举一隅,不以三偶反,则不服也。”有四个角,告诉你一个角了,那三个角角你就该都晓得了。如果你还没有懂,就太笨了,我就不再给你说话了。说给你说这一样,那些同类的你就晓得了,这就叫略举一隅,“余不和合类亦可知”。其余还有许多的不和合,你以此类推,就可以知道了。“所以偏略不和合性。”不和合不讲了,因为异生性就是一种不和合。

下面进一步作解释,“瑜伽显扬此论并有二十四者”。《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》和这个《百法明门论》都说有二十四个不相应行,为什么这些论又要说二十四个呢?“此据异生外别有不和合名”。这些论的根据是异生性只是一种不和合,异生性以外还有许许多多不和合,所以应该举出。瑜伽显扬和百法都要说二十四个,是因为光说一个异生性,把不和合代替不完。

下面又有问题“诸论或言二十四数。或言二十三数。已如上解”,各论中有些说二十四个,有些说二十三个,都有个道理,你上面已作了解释,问题是“何故五蕴论中,唯有十四无流转等十”?五蕴里二十四个只说了十四个,流转以下的十个都没有说,这个理由又何在呢?“解云”解答这个疑问说:“所以五蕴论不说流转等十也”,“ 彼论云。如是等类者则解彼论云。当知如是等类之言亦等流转等十也。”彼论就是五蕴论,五蕴论说得很略,他只说了十四,十四个说完了。概括说一句,“如是等类”。等类就是与已讲的这十四个同等同类。“则解彼论云”,你要解五蕴论这个说法“当知如是等类之言,亦等流转等十也”,如是等类这个话也就包括了流转等十个。“此中唯略故不别列名也”,五蕴论就把其他十个略了,没有一个一个的单独的把名字开出来。

第三辨其假相者。二十四不相应行法,并是色心心所有法分位假立。问曰。二十四不相应行既并是色心心所有法分位假立者。未知几是色上假。几是心上假。几是心所有法上假。几是通色心心所有法上假。解云。若依对法论。总摄为八位。依八种位建立故。论云。如是等心不相应行法。唯依分位差别而建立故。当知皆是假有。一谓于善、不善等增减分位建立一种者。解云。此则是得通于三性色心心所有法上假立。二于心心所法分位差别建立三种者。解云。当知是则无想定、灭尽定、无想异熟三种也。谓无想定、灭尽定。于厌心种子上。分分功能增长边,假立为二定体。无想异熟。当知于无想报心种子上。望心不相应行义边。于报心种子上。假立无想异熟。此三通心心所有法上假立。三于性分位差别建立一种者。解云。此是命根。谓依阿赖耶识能持众同分。四大诸根不坏。则于阿赖耶识相应心心所法上假立命根。此则通心心所有法上假。若在欲色二界通色上假。若在无色界。唯心心所有法上假。

“第三辨其假相者”,心不相应行法是假的,他怎么是假的呢?“二十四不相应行法,并是色心心所有法分位假立”,二十四个不相应行,都是色心心所三个部分的东西,是由于他们地位不同而它立的名字,名字就是个假的,并不是实际有个东西。如象有为四相,生、住、异、灭,就是在有为法分为不同上安立的。它们是假设立的,实际上并没有这四个东西。“问曰。二十四不相应行既并是色心心所有法分位假立者。”“者”就是果然如此的话,这是个假设的语气。你说二十四个不相应行,都是心心所有法在它的地位不同上假立的。那么“未知几是色上假。几是心上假。几是心所有法上假?”这二十四个心不相应行,哪几个是色上头假立的,哪几个又是心上头假立的,哪几个又是心所有法上头假立的?还有“几是通色心心所有法上假”,哪几个是色心心所有法上假立的?

“解云”答复这个问,依不同的书,讲法就不同。“若依对法论”,对法论的讲法呢,“总摄为八位。依八种位建立故。”说这二十四个不相应行,归纳成八个分位,依这八种分位,就建立了这二十四个不相应行。接着引这本书里的话来证明。“论云。如是等心不相应行法。唯依分位差别而建立故。当知皆是假有。”二十四个心不相应行法都是假的,是依色心心所在不同的地位的不同的形象来安立的一些名字。譬如生、住、异、灭就是在有为法的不同的地位,建立的名词。所谓假立,就是给他安名字,假的一定要靠一个实在的东西来安名,所以解释一个名词,如果说他是假的,那么要说明他就是在什么东西上安的这个名字。

“一谓于善、不善等增减分位建立一种者。”这是第一个分位,说对于善、不善,增减上假立了一种心所。善、不善有增减,善法有增上的时候,有减退的时候,不善法也有增长的时候,有减退的时候。其上要建一种心所,建立一种什么,“解云。此则是得”,建立这一种就是“得”。“ 通于三性色心心所有法上假立”,说这个“得”就是通于善、不善、无记。修善就得了善,你作恶就得了不善,通于物质,也通于心,也通于心所法,所以它是假立。

“二于心心所法分位差别建立三种者”,第二种分位还有三种心不相应行,建立在心心所法上。这三种东西是什么呢?“解云。当知是则无想定、灭尽定、无想异熟三种也”无想定是修的定,灭尽定还是修的定,无想异熟就是修无想定,感的果。这三样东西是有情的心和心所,地位不同而产生的。他与一般人的心和心所不同,有差别,他修无想定就把想灭了,修灭尽定就把受都一起灭了。无想异熟是修无想定得的果,也是因为无想的关系,才有的。这时他的心心所的地位,跟一般的有情不同,这三样东西都是无想心心所不起。“谓无想定、灭尽定。于厌心种子上。分分功能增长边,假立为二定体。”无想定、灭尽定,都没有想,想都灭完了。厌心就厌无想,修定的人,不爱想,想够了。凡夫就一天到晚都在想。修定的人不要想,要把想去干净。灭尽定呢,不但要把想去完,还要把受去完,这就是厌。这个厌的心就成了种子,厌心就是厌这个想的心,灭这个想受的心。定的人,厌心的种子一点一点,功能就要增长,就在厌的功能增长上,假安立无想定和灭尽定的体。“无想异熟”,就是修无想定的人,到后来定成就了,就感得异熟果报,就要生在无想天。“当知于无想报心种子上”,这是说你应该晓得,就是这个修无想定的人的心感得这个报,这个报在哪儿呢,报就在他的心头上。“望心不相应行义边”这是说把他用来放在心不相应行的解释上。“于报心种子上。假立无想异熟”,并不是真正有个异熟,要感这个报,报还没有发生现行,只是个种子。“望”就是对,对心不相应行的解释,这一方面在这个报的心的种子上,受报吗就在这人感得的报的身心上头,无想报的他,没得身,就只说心,他得这个报在他那心的种子上,就在这个种子上命个名叫无想异熟。这个无想心的种子就是他感的报,“此三通心心所有法上假立”。此三就讲的无想定、灭尽定和无想异熟,这三个东西,就是在心和心所有法上假立的。

“三于性分位差别建立一种者”,这是第种分位,一种指的是命根,命根又是在哪里安立的呢?“谓依阿赖耶识能持众同分。四大诸根不坏”命根就是阿赖耶识的作用。人活着的时候,阿赖耶识就能执持,保持着你这个人,众同分是指的有情,狗有狗的众同分,猪有猪的众同分。阿赖耶识在这个有情没有死的时候,就能执持它的四大,如果是人,就执持人的四大,如果是畜生,就执持畜生的四大。阿赖耶识有力量保持人的物质身体不坏,所以命根实际上就是阿赖耶识。阿赖耶识内持根身,内里他要保持有情的六根。外面的环境,山河大地,国土,阿赖耶识也要保持。阿赖耶识管外头暂时不说,现在说的是管里头,要保持人的身体。佛法里说这个人死,就是阿赖耶识走了,死了他就不管了,他就不执持这个众同分。就要坏阿赖耶识有心心所法,内执根身,外执器界,还要含藏种子,管的事情多得很。所谓命根,就指的是阿赖耶识在起作用,命根是在阿赖耶相应的心心所法,能够保持人的四大不坏,这个作用上假立的,没有另外一个东西。“此则通心心所有法上假”,命根就是在阿赖耶识的心和心理作用上假立的。心是指的阿赖耶识,心所就指的阿赖耶识的作用。“若在欲色二界通色上假”,如果在欲界和色界呢,命根还要包含物质,阿赖耶识与物质有关,它内执根身,保持人的身体,外执器界,还要保持人周围的山河大地,物质的环境,所以命根不但与心心所有关系,还通于物质。阿赖耶识称为命根还通于物质上假立。“若在无色界。唯心心所有法上假。”如果在无色界,无色界没有物质了,无色界的有情,就只有精神,阿赖耶识呢,就在他能够摄持心心所上头假立命根。

四于相似分位差别建立一种者。解云。当知则是众同分。通于色心心所有法上假立。五于相分位差别建立四种者。解云。当知则是四相通色心心所有法上假立。六于言说分位差别建立三种者。解云。当知则是名句文身三种。通色心心所有法上假立也。问曰。名句文身色上假立。此无有疑。云何,于心心所有法上假立。解云。此即意思所缘缘之起解故。通心心所有法上假立(此即至解故十一字。异本作或有似七意思为似事故示)。七于不得分位差别建立一种者。解云。当知则是异生性。谓前无漏圣法不得义边,假立异生性。则于未得见道已来,色心心所有法上假立。八于因果分位差别建立余种者。解云。当知则是余十。谓流转定异相应势速次第方时数和合不和合。当知此十并通色心心所有假。总而言之。当知三通心心所有法上假立。二十一通色心心所有法上假立。言三种,通心心所有法上假立者。谓无想定、灭尽定、无想异熟。言二十一通色心心所有法上假立者。谓得命根众同分异生性名身句身文身生老死无常流转定异相应势速次第方时数和合不和合。此则略料简心不相应行讫。

“四于相似分位差别建立一种”这是第四种分位,这一种指的什么呢?“解云。当知则是众同分”人投了生了,如果生在人类,他就是人的众同分,生在畜生就是畜生的众同分,同一个道、趣里的众生,就彼此相似,相似的就叫一个众同分。差别就是不相似,所以要分出差别,六道各有各的差别的众同分。那么众同分实际上在什么东西上头安立的呢?“通于色心心所有法上假立。”每一趣的有情都有他自己的众同分,有他物质的身体,有他的思想的心和心理活动,有情包含这三样东西,有精神、有物质,还有心理活动,所以众同分就安在立有情的物质的身子不同,思想也不同上。畜生有畜生的身体,畜生的思想跟人的思想就有差距,就是在这个上头,假立众同分。

“五于相分位差别建立四种者。”这是第五种分位,相指的是什么呢,就是指的有为法的四种相,指的生住异灭。有为法在哪一个阶级,哪一个地位,就有不同的相。有为法刚刚生起,就有生相,存在就有住相,变就叫异,消灭了就叫灭。有为法有这四个阶段,地位就叫分位,分位差别就是地位不同,生住异灭的各个地位不同,在这点上就说“当知则是四相。”生住异灭通于有为法,非常的普遍,包含物质和心灵,所以说“是四相通色心心所有法上假立”有为法的四相,叫一期无常,就是一个时期的无常。实际上有为法的坏灭叫刹那无常,在最短的一个时刻,都在经过这四个阶段。我们的思想精神,我们的全身的物质,都不断在变,都在刹那无常里头变,周围那些物质,也都在刹那无常中间变。一期无常,就是这一辈子的无常,我们周围的一切一切物质环境、人事环境、宇宙、社会、人类,都不断的在变。就我们本身来说,一期无常,修行的人最简单就是要对这个一期无常有比较深刻的认识,对于自己的刹那无常,要好好的在修定的时候体会。山河大地都有他的刹那无常,一朝一日,地球要坏,一下子化成灰尘在太空中消灭,那可以说它的一期无常。整个宇宙星球都在刹那无常里渐变,突变就叫一期无常;慢慢不觉得的变叫刹那无常。修行的人,开始就是要修无常,修了无常,才能够通达空性。释迦佛说四谛法就是从这个诸行无常说起走。修行人要先懂得四谛,你就要先懂得无常。有为法的四相,把一切有为法都包完了,不管是物质的还是精神的,不管是人,还是宇宙其它生命都在无常的规律里逃不脱。修行的人要修无常,才见得到世间的真相。无常在这百法里,就包含在生住异灭四种中,就是在这个分位差别上建立这四种。他要通于色心心所有法,物质精神他通通管。物质有生住异灭,精神也有生住异灭,所以有为四相就是在心心所有法上假立的。

“六于言说分位差别建立三种者。”这是第六个分位,指的什么指的名身,文身、句身。有情离不开语言文字。低等动物没有文字,但是它们要传达他们的信息,那些鸟类,它一叫同类就能理解它表示的什么意思,两个蚂蚁相互碰一碰头,就传达了消息,所以动物是不是也有语言呢?它们的语言不像我们人类的语言那么复杂,蚂蚁的语言就是用它那两根触角碰一碰。人类的语言很复杂,有名身、文身、句身。名身、文身、句身叫言说分位差别,就是说话的几个层次。这三样东西是在哪个东西上头安立的呢,还是在物质精神上安立,“通色心心所有法上假立也”说话嘴巴就要动,要发出声音,这是物质的语言可以写在纸上,墨和纸都是物质。语言代表个人的思想,就有心跟心理活动,所以语言文字名身、文身、句身也是在色心心所有法上假立。这里提了一个疑问,“问曰。名句文身色上假立。此无有疑。”文字语言都要用物质,所以名句文身,是在物质上安立,不用怀疑。“云何,于心心所有法上假立”,怎么又说是在精神上假立呢?“解云。此即意思所缘,缘之起解故,通心心所有法上假立。”意就是第六意识,思就是思心所。说话的时候有你自己的心心所,你要想,想了才说,别人听到你的话,或者接到你的信,懂得你的意思,还是要通过他的思想,所以名句文身,就是意根的东西,意根要去攀缘它。如果写在纸上,眼根还要去攀缘它。如果录在录音机里,再来听,耳根攀缘它。别人给你谈话,你听到音声,耳也要去攀缘它。对语言文字,第六意识的思心所要去了解他,“此即意思所缘”说话、写信、著文章都要通过思想,听别人说话、看文章,也要通过意根,所以意根思心所,要缘名句文身。“缘之起解”,意根思心所,攀缘这些文字、语言,才能够生起了解,才晓得文字的意思,所以名身、文身、句身,要通心心所有法,是在色心心所有法上头假立的。这里说另外一个本子的内容,“此即至解故”,是指前面的“此即意思所缘,缘之起解故”,这十一个字。另外的本子作或有似七意思为似事故示。

“七于不得分位差别建立一种者”,这是第七个分位,这一种又指什么呢?“解云。当知则是异生性。”异生性又安立在哪里呢?异生性就是不得。不得就是说我变了人、天、地狱,我就不得圣人法。“谓前无漏圣法不得义边,假立异生性。”异生性就是凡夫性,没有成圣人就是凡夫,没有得到圣法就没有见道。大乘圣人,小乘圣人都有见道这个阶段。小乘的圣人,见了四谛的真理,叫做见道。真正见道,不是光在书本上学,要经过修。四谛,一个谛有四个阶段,把四个阶段,一个阶段一个阶段都修完了,都通达了,就是小乘圣人的见道,就是初果圣人。大乘的圣人,就叫登地菩萨,见大乘的道,就是开悟。如果大乘的道理,小乘的道理都没有见到,就叫凡夫,就叫异生性。凡夫跟圣人的差距就是异生性。不得的分位差别,就是没有得道的地位与见道的人地位的差别。“谓前无漏圣法不得义边,假立异生性。”无漏法就是不流转生死的圣人的道理,从没有得到无漏法这个含义上假立就叫异生性。“则于未得见道已来,色心心所有法上假立。”从你流转生死开始,一直到你开悟见道以前,你身上的物质和精神都叫异生性。异生性就是在凡夫的精神物质上头安的,并不一定有个东西叫异生性。

“八于因果分位差别建立余种者。”这是第八个分位,“余种”就是把上头讲的十四种抛开,剩的十个,这十个是因果分位上假立的。一切有为法,在因果的十个阶段上,安立了十个名词。哪十种呢?第一个流转,流转就是不停的变,象河里的水一样不停的流,流了就要转变,所以叫流转;第二个叫定异,定异就是因果各别,两样东西为什么不同,找一个东西来区别它;第三个叫相应,因果相称就是相应;第四个叫势速,就是速度,势就是地位,里头就有力量,有那个力量就要产生速度,力一定要有个因,有给它增加速度的那个原动力;第五个是次第,动起来了,哪样东西在前头,哪样东西在后头,次第一定不能够错,任何事物都有次第,一岁过了是两岁,一点钟过了是两点钟,有个次第,身上的血管有血液循环,也有次第;第六个是方,就是方向;第七是时,就是时间;第八是数,就是数目;第九和第十是和合、不和合。这十个名词,贯通一切的物质精神的范围,“当知此十并通色心心所有假。”这十个东西,都是物质和精神上头的假,是在物质和精神活动上头安的名词。

“总而言之”二十四个心不相应行,“当知三通心心所有法上假立。二十一通色心心所有法上假立。”有三个是精神方面的东西,精神方面假立,其余的二十一个,物质精神上头都有。但是这些东西本身是空洞的,是那些物质精神活动的现象,不是一个实有的东西,所以叫做假立。“言三种,通心心所有法上假立者。”在心和心所有法上假立的是哪三个?“谓无想定、灭尽定、无想异熟。”无想定、灭尽定、无想异熟,这三个是说的心,没有说物质。无想定、灭尽定都是说的入定心,无想异熟,说得定的人证的果,无想定在无色界它没有物质,所以无想定,灭尽定、无想异熟都跟物质没有关系,只是跟心心所有关系,没有心如何入定呢?“言二十一通色心心所有法上假立者”,其余的二十一个,不但关系精神、心心所,而且要关系物质。这二十一个指的那些呢?这二十一个就是得、命根、众同分、异生性、名身、句身、文身、生、老、死、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合、不和合,这二十一个与物质精神都有关系,这就把二十四个心不相应行简单的介绍了. “此则略料简心不相应行讫。”这里有为法就讲完了,下面讲无为法。

第五无为法者略有六种一虚空二择灭三非择灭四不动五想受灭六真如者 此则第五明无为法。就此文中有二。第一牒章第二举数列名。言第五无为法者。此则第一牒章。略有六种等者。此则第二举数列名。言虚空者谓无色性容受一切所作业故。故名虚空。谓慧有简择之能故名为择。由择得灭故名择灭。因缘不会、诸法不生、非由慧灭、名非择灭。第四静虑以上唯有舍受现行。不为苦乐所动故名不动。灭尽定中心心法灭。想受用胜。就强为名故则是此名想受灭。法性本来常自寂灭。不迁动义名为真如。此则第五明无为法。上来说一切法者以下乃至第五无为答前问讫。自下第二答后问

论云。言无我者略有二种;一补特伽罗无我;二法无我者 此则第二答后问。就此答中有二。第一牒章。第二举数列名。言无我者。此则第一牒章。略有二种等者。此则举数列名。言补特伽罗者。此地正翻名数取趣。于六趣中数数往还名数取趣。虽复往来都无我人故名无我。二法无我者。谓蕴界处等名之为法。此无人故名无我。此则第二答后问讫

百法共分五项,前四项色、心、心所、心不相应行,都是有生灭的,所以称为有为法。这第五项讲的无为法,无为法是没有生灭的。有为法讲了九十四个,无为法就简单,只有六种。第一个叫虚空;第二个叫择灭;第三个叫非择灭;第四个叫不动;第五个叫想受灭;第六个叫真如。“此则第五明无为法。”,这一段就是第五段,讲无为法“就此文中有二”,这一段又可分成二小段,第一牒章;第二举数列名。“言第五无为法者”,就这一句,就是这一段的第一小段,重复说一下这一段讲什么。“略有六种”,以下的文字呢,就是第二小段举数列名。无为法有六个,一个一个举数列名,下面就逐一讲解。

“言虚空者谓无色性”,虚空就是说这儿没有物质。“容受一切所作业故”,这儿没有物质,它那里头你要干什么都可以,没有东西挡住你,什么你都可以做。第一个无为法叫虚空,虚空的定义就是没有物质,你在虚空里干什么都可以,没有阻挡。

第二个叫择灭。慧心所就能够择,就像我们买东西,抱几匹布出来要选择嘛。我们看到一样东西,判断一下这个东西是不是?是个什么?就要用慧心所去分析,要选择一下。看这个道理对不对,拿慧心所去分析、选择,就叫择,择就是慧的别名。由择得灭,故名择灭。灭什么呢?就是灭烦恼,你生起了慧心所,就晓得选择,哪样好,哪样不好,那么烦恼不好,你有智慧就能够选择不要它,就能够把烦恼断掉。所以,由智慧来断了烦恼,烦恼就灭了,就叫择灭。

“因缘不会、诸法不生、非由慧灭、名非择灭。”不管什么东西如果它产生不出来,就是它的因缘不够,条件不够。任何事物条件不够,就不能够生起。不能够生起,不是用智慧去断它,而是它自己因缘不够,这就叫非择灭。不是由智慧否定去断掉它,是因缘不够而不能产生,叫非择灭。

第四个叫不动无为,不动是讲的修禅定。第四禅以上没有苦乐,只有不苦不乐的舍受。禅定的功夫到了第四禅,既不感觉苦又不感觉乐,就离开了欲界。欲界有动,有苦乐,定力高的时候,苦也没有,乐也没有,就不动了。到了第四禅以上才能不动,三禅还有喜乐,第四禅苦乐都没有了。无色界比第四禅还高,也没有苦乐了,苦乐都不能动摇它,就叫不动。不动无为就是指的没有苦乐,禅定高了,故名不动。

第五个叫想受灭,这是指修到灭尽定,心理活动都灭完了,所有心所都不起作用了。想心所和受心所,这两个心所的作用特别突出,所以就把这两个抓住,叫做想受灭,想跟受都不起了,其它心所当然也就完全灭尽了,所以想受灭就是灭尽定。

第六个就讲真如了,真如就是诸法的实性。“本来常自寂灭。不迁动义”,本来就是它的真性,真性本来就没有,如果有,就有生灭。法性就是说一切法没有实性,没有实性就没有真正的生灭,诸法的实性就是没有生灭。本来它就没有,拿什么来生灭,所以常自寂灭。灭就是不生,寂就是不动。一切法性,诸法的实性,本来不动摇,没有生灭这个事实是真的,是不可破坏的,真理是不可消灭的,所以佛法里称之为实际。什么东西实际?本无生灭才是实际,它本来不生、不灭、不动、不迁,迁就是搬家。有生灭的一切都在不断的生灭,只有空性不生灭,所以常自寂灭,不迁动。这个东西叫做真如,就是诸法的实实在在的真相,就是诸法的实相,诸法的实相本来就是一切法空。真如是诸法的真理,诸法的真理没有变动,真实如此。第五段解释无为法,就交待完了。

“上来说一切法者以下”,论文的开始说一切法无我,接着讲一切法,所以“一切法者”就是个提纲。释迦佛说法,说的“一切法无我”,什么叫一切法呢?所以就先讲一切法。讲到这儿,“第五明无为法”这一段,是答前问,什么叫一切法。下来就要答第二个问:什么叫无我?对这个问题,这篇文章就答得简单。作者写这篇论文的目的不是解释无我,而是讲什么叫一切法,关于“无我”,别处还要专门讲。“言无我者略有二种;一补特伽罗无我;二法无我者”,这句话要讲清,必须读空宗的书。空宗就讲无我,这部论是有宗的论,它不多讲啥叫无我,别处慢慢去学。这里只给你说一切法无我有两种:一种叫补特伽罗无我;一种叫法无我,也就是一个叫人无我,一个叫法无我。通达了法无我,自然就通达人无我。

我们内地佛学认为小乘的人,只懂得人我我,不懂法无我,西藏的说法,空宗的说法,认为小乘还是要懂点法无我,一点法无我都不懂,人无我也就懂不了。空宗和有宗在无我上有不同的意见,有宗认为要大乘菩萨才通达人无我、法无我二种无我,声闻罗汉没有通达法无我。空宗的论师则说,懂不了法无我也懂不了人无我,懂得人无我必须要懂点法无我,这是一个公式算出来的结论。这个公式在西藏只有四个字,就是“缘起性空”。因为一切法都是因缘所生,既是因缘所生,它自己就不是实有,千经万论在这个问题上阐发,分出许许多多的宗派。

西藏佛教讲空很简单,就是缘生性空,一切都是因缘所生,缘生就无自性,这就是西藏空宗传承下来的最透彻的说法。任何事物都是因缘所生,既是因缘所生,它就不是一个实实在在的,都是因缘把它凑拢来的。有因有缘,六因、四缘,要很多的因缘才能产生一个果,主要的叫因,次要的叫缘,所以因也是缘,缘也是因。因缘所生法包一切有为法,一切有为法,万法无一不是因缘所生,所以缘觉圣人,观天地事物就悟了道,悟了一切法都是因缘所生。缘境悟道快,他就在这个主要问题上一刀见血,懂得一切法是因缘生,下一步就懂得无自性。不像大乘菩萨。大乘菩萨懂了因缘所生法还要起悲心,还要度众生,大乘人不简单地说一切法空,一切法空还有啥干头呢?一切法空还要度众生。阿罗汉了解的范围窄些,修行要慢些,要依四谛挨一挨二修才悟得了道,缘觉圣人比阿罗汉的根要利些,只要看到缘生法,把缘生法的道理懂了,就觉悟了,所以看花开花落,都能悟诸法的真理。我们现代的八指头陀,看到白桃花落了,大哭一场,就开悟了。他就从缘生缘灭悟了诸法性空的道理。开悟的人,各自开悟的因缘不同,碰到一种缘,把缘生缘灭的道理悟了,就悟了法空,悟了法空就悟了道。我们凡夫,成天缘生缘灭的,却没有感觉这是缘生缘灭,特别是对自己,更没有感觉到自己是缘生缘灭的东西,好像是很实在的,这就不能悟道。

我们先讲空,就是无我,进一步解释,不要把空当成没有,这就太简单了。空是没有那个执著的对象,是把你那个执著空掉。执著又在哪儿产生的呢?对任何事物,你硬是把它当成有那个东西,我的儿啊,我的儿是实实在在的,我的钱啊,我的钱是实实在在的,就在这个上头起执著,不晓得那个东西是因缘生。钱也是因缘生,前一世的福报,你付出的劳动,都是因缘生。因缘生有好的一面,还有坏的一面,比如拿钱去干坏事,钱就是毒药,拿钱去干好事,钱就是补药。对任何事物要看到它是因缘生的,还要看到它不是孤立的,有两面。把任何东西看得太实在、太死,就叫无明。我们认为靠得住的是物质,是自己的身体,其实这几十斤肉一天到晚都在不停的变,变人都是由于前世的因果。

一切事物都有种种的因缘,一根草、一朵花都要很多因缘,都是因缘所生法,我们修行就要先从这样修,看任何事都要想一下,这个东西是生来就有的吗,是天上掉下来的吗?我们都只能看到现前的因缘。这儿有一朵花,我学学植物学,知道花咋栽、咋长,这有因缘,也有因果。还有前世后世的因果。我们学佛法,修啥子观,随拈一法都可以修,禅宗随便拿什么东西来,都可以参一参,是不是一下它就成就了,是不是要许多因缘才能够成就?现世的因缘我们看得到,比如这个杯要许多因缘才能够成就,别以为只要一两块钱就买回来了。你咋个会有一两块钱,一两块钱是你的福报嘛!你前世没有培福,你就不能变人,不能变人就不能喝茶,就不能有茶杯。有个故事说,主人请客人到他家吃千人做的包子,客人走去,主人端一盘普通包子出来,说这就是一千人做的包子。主人说做包子要面粉,面粉从哪儿来,从农夫家来,农夫种麦子要土壤、要人工、要水、要工具、要肥料。就说一把锄头,所用的铁还要从矿山里去取,还要用火车运,火车又从哪儿来,一样一样地说,包子一千人也做不出来。意思就是说一个很微小的东西,都要很多因缘才能产生,这就是华严宗的见解,华严宗认为:很小很小的东西里,都包含无数的东西。任何东西都不简单,要许多因缘。变人就要很多因缘,变了人才有资格吃茶,还要用杯杯装。那个猪可能没有哪个给它泡茶,更不能拿茶杯给它喝。所以一个很小的事情,你要去推它的因啊,因外有因,缘外有缘,无穷的因无穷的缘,华严宗的宇宙观就是无尽的因缘观。唯识宗讲阿赖耶识,就是讲事物的来踪去迹,只要是佛弟子,都要承认因缘生,承认因缘生,就必须承认无自性。空宗讲东西是因把它产生出来,如果要追问因里先有果,先没有果?这个问题就不好答了,说因里头先有果,这个话说不通,说因里没有果,这个话更说不通。

佛法要你通达诸法实相,要这样通达,对一个东西先分析,知道它是因缘所生,不是实有,虽然不是实有,但是它现在构造成了。这个杯子你拿来喝茶就有作用,没有这个杯子你就没有装茶的。因缘所生法不是实有,但作用有,懂得因缘生法,就不起实执。我们现在起的实执是什么?认为这个杯子是我拿钱去买来的,我有钱就买得到,我们的理解到这儿就完了。杯子咋个来的,那有什么关系?再不想它了。佛教的认识就不简单,要你挖根根,你今天有钱去买,钱又从哪儿来?劳动来的,有机会你才能够劳动,有本事你才能劳动,要本事就要接受教育。你今天有本事,从上幼儿园到大学毕业,好多老师教你,你知识好,有专门学问,才能在社会上立足。人们说我凭本事挣钱,凭劳动吃饭,佛法说这都凭你的福报,第一要有福报你才变得了人,第二要有环境你才受得了教育。工作中各人的际遇又千差万别,佛法说这与你的前世有关系,你的福报是你跟人家结的缘。

归纳来说,缘生一切法空、无自性,无的那个自性是啥东西?就是我们凡夫起执著的那个对象。我们觉得那个东西是很硬火,把它认得死死的,社会上的人就把钱看得死死的,我是百万富翁,哪个都要捧我。释迦佛就看到它的反面,钱是大毒蛇,不是百万富翁没有人绑你的架,百万富翁出门要有保镖,有地位的人到中国来,都有保镖。有时候接待外宾,发现有些不同寻常的彪形大汉,介绍说他也是佛教代表,是团员之一,其实就是保镖。有钱人出来旅行,害怕别人打他的主意,就要带保镖。

学佛法第一个要懂得无我,我还是个众生,众生是因缘生法,生死流转,要改造,要把生死的锁链截断,才能得到解脱。一切的事物都有两方面,不要光看好的方面。世间上的人都想荣华富贵,富有富的困难,贵有贵的困难,那些请保镖的都是富贵人。富贵人出家修行是把富贵看穿了,里头祸害多得很。宫廷里残杀比穷家小户多,皇帝的儿子十几个,你杀我,我杀你,争着当皇帝,中国的宫廷这些事多得很。所以无我者,第一要观察自己,我这个人是物质,是我过去无明造业的结果。今天这个我不是自己选择来的,是昏昏沉沉来受的生死,自己根本就不晓得是怎么回事,就变了今天这个人。释迦佛把真因告诉大家,变人不是偶然的,你自己要变人,就要对自己负责,你不造这个业,你妈也把你生不出来。有些娃娃很聪明,问他妈,“哪个喊你把我生出来”?妈就说,“哪个喊你来投生,你不来投生我就把你生不出来”。变人就是由于自己起了烦恼造了业,自己就被逼来流转生死。流转生死变人还是运气好,没有堕地狱,没有变畜生就不容易了。谁能说,我今天来投生,是我清清楚楚找到这个爹妈来转世,恐怕没有哪个能回忆得起这个事。都是不知不觉,烦恼业感,跟父母有缘,就投生变了人。我们学佛就要晓得这个因缘,我咋个会生在我妈那里,哪个安排的,是自己造业,自己安排的。佛给你解释,别人不给你解释,因为佛有天眼,你前世做些什么佛都知道。

这里说人无我就是说一切的事物,都是因缘生法,缘聚则生,缘散则灭,条件够他就出现,条件不够他就消灭,佛说的真理就是这么简单。佛法真理,就是缘生性空四个字,把这四个字拿到,认真信下去,你的人生观、宇宙观就与佛和合。无我一种是人无我,一种是法无我,先要懂得没有什么真实的我,叫补特伽罗无我,是十二因缘转变了人。首先通达人无我,然后通达一切法无我,任何事物都看得穿,都是因缘所生法,佛法就像大火,任何东西都要被烧掉。无我的智慧使你不执著任何事,不执著就像把他烧空了一样。

这一篇论文讲两个问题,一个问题“云何一切法;”二个问题“云何无我。”释迦佛说一切法无我,什么叫一切法?什么叫无我?一切法用百法就说清楚了。无我呢,这儿不详讲,只简单的说一说无我,略有二种,一个叫补特伽罗无我;一个叫法无我。补特伽罗又是什么呢,这是梵语,“此地正翻名数取趣”,补特伽罗就是有情投生,取趣是说你自己造了业。就要取得往六趣当中哪一趣投生。造了天的的业就到天上去投生,造了地狱的业就到地狱去投生。这个投生没完没了,这辈子死了,二辈子又投生又死,三辈子又投生又死,流转生死没有完,这就叫做“数取趣。”数就是再再的,取就是自取,取哪一趣,由自己的业决定。有情就叫数取趣。我们自身是数取趣,蚂蚁还是数取趣,地狱里的有情还是数取趣,六道有情都叫数取趣,叫补特伽罗。趣就是六趣,天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生。在六道轮回当中,再再的往还。“虽复往来都无我人”,虽然生死轮转,自己受苦,其实并没有那个真的我啊。

法无我的法就指一切的事事物物,着重指有为法,“谓蕴界处等名之为法”,法包括得宽,五蕴叫法,十八界叫法,十二处叫法。我们天天念心经,照见五蕴皆空,说一切法都空,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,这叫十二空处;无眼界乃至无意识界,说十八界空。五蕴、十二处、十八界都叫法,把有为法、无为法都包含在内了。“此无人故名无我”,这句话说蕴里没有我这个人,处里没有我这个人,界里没有我这个人,这叫无我。小乘的无我就根本没有我在,不生不灭叫做涅磐;大乘的无我是说蕴处界没有实在的我。小乘只懂得人无我,五蕴、六入、十二处、十八界里,我是哪一个,找不出来,所以小乘观五蕴、六入、十二处、十八界,懂得人无我,只知我是没的。里,我是哪一个,找不出来,所以小乘观五蕴、六入、十二处、十八界里随取一样东西都不是有,都是因缘所生。一切法无我就说一切法都是因缘所生,一切法就包括了我,我也是因缘所生。懂得人无我,要浅一点,懂得法无我,智慧就宽一点,任何东西都不是实有,才是法无我。人无我就只懂得这些事物里头没有人,这一堆里没有我,那一堆里也没有我。法无我里包含人无我,人也是法之一。一切事物都缘生无自性,人也是一个事物,还是缘生无自性,无自性就是无我。要通达诸法实性,必须通达缘生。这一段文在这一本书里不是重点,重点是讲百法,所以叫百法明门论。

对于无我,它是用唯识宗的见来讲,通达无我,那不容易,如果你把百法弄清楚了,懂得缘生了,你自然就懂得无我,所以宗喀巴大师缘起赞,由缘生来解释无我。什么叫无我?缘生就是无我,无我就是缘生。宗喀巴大师写了一个缘起赞,你启眼一看,哪样东西不是因缘生,缘生就不是实有,懂这点你就懂完了,很简单。缘生无自性,你就把真正的无我懂完了。但是如何缘生呢?这就千差万别了,前头就讲义却有为法,有为法就是因缘所生法 ,无为法就不是因缘所生。你要懂得无为法,还是必须要因缘,没有因缘你不学佛法,咋懂得无为法呢?所以,无为法以有为法为因缘,把百法讲完了,无我就一笔带过。对无我就不能在这里一下就弄得很清楚,无我的意思,宗喀巴大师善巧的说法,就是缘生无自性。

现在有个怪论调,我暂不说这句话的出处,有人写文章说,缘生就承认了一切法是实有,他把缘生与无我对立起来讲。这还是个大学问家,他的书你们以后会看到的,这是个大错误的见解,大错误在于没有懂得诸法性空的道理,翻遍佛书没有这个论调。涉及佛法的话,不懂最好不开腔,开腔放大黄,有点好笑,也误人无量啊。我们简单说缘生无自性,就把佛法的空宗的真理掌握了。宗喀巴大师的缘起赞,翻来覆去就说这个,缘生故空,空故无我,空与缘生是一回事,因为空,所以才能缘生,因为缘生,才能无我。无我也是空宗的至高无上的一个道理,说缘生就该不空,空就不该缘生,这是凡夫的见解。圣人的见解就说缘生是空,空所以才缘生。这里没有特别讲空的道理,佛法里专门建立一个宗叫空宗,专门阐述空故缘生,缘生故空这点点道理。你把这点点道理翻过了,就懂得法空,就真正懂得“色不异空,空不异色”的道理了。空是个普遍原理,所以“受想行识,亦复如是”,心经两百多字,许多人懂不了,啥子叫色不异空,空不异色,,念一辈子的心经,不晓得这二百多字咋个讲,不过还是能得点加持,念了就有加持,心经就有那么大的力量,但是如果懂一点,加持更大。

百法学了就懂得,百法是因缘生,因缘生就无自性,你能找出天地间不是因缘生的东西吗?找不出来的,物质,最微细的物质都是因缘生,精神,最微细的精神也是因缘生,这就把宇宙人生的实质给你介绍出来。懂了这个道理,你才对任何事情起无明,才没有实执。有实执就是不懂得因缘生,就不懂得辩证法。因缘生就是缘生缘灭,有生就有灭,没有哪个东西不生不灭,凡是因缘生都是有生有灭,不能看得那么实在,在这个基础上认识宇宙人生,才把实执的扣解得开,把结解得断,把生死流转这个结解得开。今天耽误了大家的时间,主要是向大家介绍一百个佛学专门术语,以便于阅读一般佛学书籍,少生误解。正解佛法,还有待于深入的学习。一切还要你们自己去悟。

 

  评论这张
 
阅读(117)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2017